Traduzido por Vitor Gomes.

[Retirado do blog pessoal do Pe. Giovanni Cavalcoli. Disponível aqui.]

Prius est aliquid intelligere quam intelligere se intelligentem
Ninguém se percebe inteligir a não ser inteligindo
— São Tomás, De Ver., q. 10, a. 8

Cconcebo o Ens realissimum como o fundamento de toda a realidade. E digo: Deus é o Ente que contém o fundamento de tudo o que, no mundo, obriga os homens a supor um intelecto; Ele é o Ente do qual se origina a existência de todos os entes do mundo, não pela necessidade de sua natureza, mas segundo uma relação que obriga nós, homens, a supor uma vontade livre.
— Immanuel Kant[1]

Primeira Parte — O Tomismo Transcendental

A afinidade de São Tomás com Kant segundo Maréchal

A questão do conhecimento metafísico de Deus e da relação do homem com Deus ainda está viva tal como esteve desde sempre. No âmbito desse importante tema surgiu um interesse de realizar tentativas, sobretudo no século passado, e que ainda é um tema atual, no clima de diálogo intercultural iniciado pelo Concílio Vaticano II, de aproximar a gnosiologia tomista à kantiana, após a severa condenação ao kantismo feita pela Pascendi de São Pio X, quase como se quisessem verificar, apesar de tudo e reconhecendo os erros de Kant, se não seria possível uma comparação com o kantismo[2].

O principal nome que se pode dar quanto a isso é o do teólogo jesuíta da cidade de Louvain Joseph Maréchal, do qual, a partir da década de 20 do século passado, surgiu toda uma escola, que entre outros nomes registra os de Johannes Lotz e de Karl Rahner.

Maréchal julgava, depois de ter realizados acuradíssimos estudos sobre Santo Tomás e Kant, que, da consciência apriorística kantiana de pensar o ente, podemos derivar o entendimento realista tomista do ente extra-mental. Assim, do kantismo poder-se-ia derivar o realismo como uma radicalização ou sofisticação do kantismo[3]. E o tomismo encontraria vantagem, ou melhor, um entendimento mais profundo ao assumir o transcendentalismo kantiano. Assim, o kantismo poderia ser “transposto” para o tomismo e vice-versa[4].

Ele acredita que, além da importante crítica ao idealismo kantiano à luz do realismo tomista, uma integração recíproca das duas metodologias críticas seria possível:

Estes dois métodos críticos, aproximados, de ângulos complementares, ao mesmo objeto total, devem, quando irmos mais ao final, finalmente entregar conclusões idênticas, pois a velha Crítica imediatamente entrega o Objeto ontológico, que inclui o Sujeito transcendental; e a crítica moderna se apega ao sujeito transcendental, que postula o objeto ontológico. Se for verdade — esta é a nossa tese neste volume — que a Crítica ontológica e a Crítica transcendental, embora diferentes do ponto de vista a partir do qual primeiro consideram o objeto conhecido, convergem precisamente para o mesmo resultado final, uma metafísica dinâmica, a conclusão é óbvia, ao que parece, que de uma crítica a outra deve haver correspondências próximas, permitindo tratar uma como simples transposição da outra.

Le point de départ de la Métaphysique, Cahier V, Louvain 1926, pp. 30–31.[5]

A tese fundamental de Maréchal, que está no fundamento da conexão de São Tomás com Kant, é que em todos os nossos juízos se dá uma afirmação implícita da existência de Deus:

Toda enunciação, para ser objetiva (em sua forma de enunciação), deve conter a afirmação implícita de uma determinada realidade absoluta, ou seja, do absoluto numênico entre os pressupostos lógicos do objeto como tal.

Ibid., p. 362.[6]

As representações imanentes de nosso pensamento não têm valor como objeto senão em virtude de uma afirmação implícita; e não de uma afirmação indeterminada, mas de uma afirmação metafísica, isto é, de uma afirmação que relaciona o objeto com o absoluto do ser.

Ibid., p. 345.[7]

Em todo objeto de pensamento, seja ele qual for, afirmamos implicitamente o Ente absoluto e explicitamente o ente contingente. Fora dessa dupla afirmação simultânea, não há pensamento objetivo possível para nós.

Ibid., p. 425.[8]

Apegada aos atos sucessivos da inteligência, a reflexão acaba por descobrir, por uma verdadeira experienciação da experiência, a correção de um dinamismo fundamental em toda parte em ação e de um fim último subjetivo almejado em toda parte. Ou, seguindo a contradição, a contradição do subjetivo, necessariamente propositada, acarreta a afirmação do objetivo existente antes de tudo. No momento, não apenas sabemos implicitamente, quanto mais lemos clara e explicitamente, dadas as condições a priori de nossas apercepções primitivas dos objetos, a revelação, da lamentação latente, do Ente absoluto como o Fim universal.

Ibid., p. 347.[9]

Como nota Virgilio Melchiorre, expondo o pensamento de Maréchal,

o juízo é uma asserção na qual rescinde o possível e decide sobre o ser, e que é julgado em si e se reconhece em um limite, numa limitação objetiva, uma limitação do ser, que como tal é inteligível somente no contexto de um complemento infinito ou de uma inteligibilidade absoluta.

Maréchal critico di Kant, in AA.VV., Studi di filosofia trascendentale, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1993, p. 14.[10]

Além disso, segundo Maréchal, como foi visto nas citações, a afirmação do Absoluto implícito em todo juízo é acompanhada e apoiada por um norteamento ou tendência do intelecto para Deus como fim último do homem. Segundo ele, é possível encontrar em Kant, no ato do juízo moral, um dinamismo do intelecto ligado com uma afirmação implícita de Deus como o fim último e sumo Bem do intelecto e, com efeito, sumo Bem e fim último do homem; é provável que tenha sido isso que levou Maréchal a encontrar em Kant um fundamento da metafísica baseando-se em sua instância moral.

Maréchal dá explicitamente uma interpretação kantiana da gnosiologia tomista. Assim, não é de causar espanto que ele tenha encontrado uma convergência entre São Tomás e Kant:

Segundo o pensamento autêntico de São Tomás, a prioridade, isto é, a preexistência no sujeito, de certas determinações do objeto, não se opõe, como tal, ao conhecimento do objeto segundo estas mesmas determinações.

Ibid., p. 108.[11]

Na realidade, o a priori subjetivo tomista não prevê qualquer predeterminação do objeto, mas diz respeito apenas do modo de conhecer o sujeito, segundo o adágio “quidquid recipitur, ad modum receiveris recipitur” [“tudo o que se recebe, recebe-se segundo o modo de quem recebe”]. O intelecto, antes de iniciar o operação do conhecer, é absolutamente desprovido de conteúdo e os recebe a partir da experiência sensível, incluindo o conhecimento do mundo, da alma e de Deus; realidades que, obviamente, transcendem o experiência, e ao qual o intelecto se eleva aplicando a noção analógica do ente e o princípio de causalidade, de eminência e de negação. Todavia, o objeto conhecido no intelecto assume o modo de ser e de conhecer do intelecto.

Para Tomás, a afirmação do absoluto divino não está contida no simples juízo comum, com o qual julgamos as coisas do cotidiano, mas é autorizada e válida apenas como conclusão do raciocínio, pelo qual a razão dos efeitos criados remonta à Causa primeira. Como veremos mais a frente, Tomás fala antes de um conhecimento implícito de Deus no ato do juízo; mas isso não é suficiente para saber que Deus existe. Para tanto, como veremos, a noção comum do ser deve ser estendida a do ser divino, que, para Tomás, tem fundamento objetivo somente como consequência da demonstração racional a posteriori da existência de Deus.

Além disso, observamos que, caso pretendamos fundar nosso conhecimento recusando o contato inicial com a realidade material sensível externa e nos fechando no “penso” cartesiano, partindo daí e querendo alcançar a realidade, já não será possível para nós, pois seria como alguém querendo comer pão, mas, ao invés de comer o pão real, crê que basta a ideia do pão para obter o pão real. Ou contatamos o real no início ou não o recuperamos mais. Apenas Deus pode fazer o ser como resultado do pensamento.

Da noção kantiana do ente, segundo Maréchal, pode-se passar à noção tomista do ente. Maréchal queria derivar o realismo integral tomista a partir do idealismo kantiano, pois Kant admite a coisa em si. No entanto, Kant não se interessa tanto pela coisa em si, mas pelo próprio “penso”, o que o leva a elaborar a teoria das formas a priori do intelecto como produtos do pensamento.

Mas, sob esse ângulo, o realismo é impossível, porque Kant parte da consciência, embora admita a coisa em si. Assim, Kant só pode ser usado no tomismo caso esteja livre de seu subjetivismo das formas a priori, pois estas formas não são um reflexo da realidade, mas pretendem dar forma a ela.

Observemos ainda que a metafísica para Kant tem como objeto não o ente enquanto ente, mas a consciência de pensar o ente. Por isso que, da noção kantiana do ente, ou seja, do “penso”; do Eu mesmo que pensa o ente, pode-se obter somente o pensamento do ente, mas não o ente.

Digamos, além disso, que em Tomás também pode-se encontrar um dinamismo do intelecto, no sentido de que o intelecto apetece pela verdade como seu bem e, portanto, de seu agir; movido pela vontade, busca conquistar a verdade. Tomás e Kant, entretanto, distinguem o ato e o devir do intelecto do ato e devir da vontade: os primeiros são atos intencionais imanentes ao sujeito, para os quais o objeto é internalizado na representação; enquanto o segundo comporta um movimento real do sujeito em direção ao objeto externo.

A interpretação maréchaliana da moral kantiana é, no entanto, interessante, pois faz uma conexão da parte teorética de Kant com sua doutrina moral, para o qual o juízo moral supõe a referência última da vontade ao “Bem supremo”, isto é, a Deus e, portanto, ao Ente; que Kant chama de Ens realissimum ou Summum Ens[12]. Assim, resolve-se o notório dualismo kantiano entre a razão especulativa e razão prática.

A partir disso surge todo o arcabouço metafísico da moralidade kantiana[13], tanto que Maréchal considera possível encontrar, em Kant, um elemento de semelhança com a metafísica tomista, fundamentado justamente no dinamismo do intelecto, para o qual, a cada juízo existencial, junto da consciência de si mesmo, já há pressuposta e implícita uma tendência do intelecto para buscar e alcançar Deus enquanto fim último da atividade intelectual[14].

A aproximação entre São Tomás e Kant em Johannes Lotz

Outra importante tentativa de aproximar São Tomás a Kant, semelhante a tentativa de Maréchal, foi a do jesuíta Johannes Lotz[15], que acreditou ter encontrado, tanto na gnosiologia tomista quanto na kantiana, uma “experiência transcendental do ser”, pré-conceitual e atemática; inspirada na interpretação Heidegger[16], o Vorverständnis, que em Rahner torna-se Vorgriff. Rahner igualmente pretendia aproximar Tomás a Kant. Mas Rahner vai ainda mais longe na interpretação idealista de Tomás, chegando até Hegel com a identificação do ser com o pensamento[17].

Lotz, como explica Massimo Marassi[18], “assume o método transcendental como condição da verdade objetiva da consciência humana, pois admite num a priori, um objeto formal e o juízo como uma posição de ser” como um ser absoluto.

Mas o próprio Lotz explica a sua diferença com Maréchal, enquanto ambos admitem a afirmação de Deus no juízo: “Discordamos de Marechal principalmente quanto a forma pela qual se dá a ligação entre o juízo e o Ser subsistente nele. Para nós, é segundo a causalidade formal externa ou um exemplar que a causalidade eficiente se inclui; Maréchal, ao invés disso, observa uma verdadeira causa final.”[19]

Lotz acredita, com efeito, que o método kantiano de demonstração da objetividade do conhecimento, embora contenha um aspecto idealista que o torna inválido, é convergente com o tomista e, de fato, o integra[20]. Na realidade, como Maritain demonstrou[21], se Descartes e Kant tiveram o mérito de despertar a demanda crítica, não foi pelo idealismo deles, pois é com base no realismo tomista que se constrói uma sólida e irrefutável crítica do conhecimento

Na verdade, nem em Kant nem em S. Tomás pode-se encontrar a dita experiência transcendental do ser, do qual, para Kant, fala Lotz seguindo de Heidegger. Pelo contrário, Kant distingue com Santo Tomás o plano transcendental do plato categórico do conhecimento, com a diferença de que o plano transcendental em Kant não pertence ao ser extra-mental como em Tomás, mas ao ser de consciência como o de Descartes, sendo experienciado a priori, enquanto interno à consciência e ao ato de conhecer, fundado no “penso” (Ich denke überhaupt).

Este plano, enquanto fundado no “eu penso”, precede, segundo Heidegger, a categorização de modo que, segundo Heidegger e Lotz, haveria em Kant uma experiência atemática e pré-conceitual do ser (“ontológica”), que se expressaria na conceituação do ser (“ôntico”).

Agora, no que se refere ao conceito de experiência no campo do espírito é necessário dizer que podemos ter uma experiência interna do ser enquanto pensamento ou ser de razão, mas não de ser real ou extra-mental, porque aqui podemos apenas experienciar o ente (ens) sensível, enquanto o ente espiritual — o nosso, eu e o de outros — é atingido indiretamente por analogia ou por causalidade. Quanto à intelecção do ser (esse), somente o apreendemos afirmando-o no julgar acerca da existência mediante a palavra “é”, que expressa a terceira pessoa do singular no presente do verbo ser. De tal modo, separamos, com a razão, o ente experienciado de seu ato de ser.

Quanto à intuição do ser[22], se tomamos a palavra como sinônimo de “intelecção”, como faz Maritain, é óbvio que existe, pois, com o que apreendemos o ser senão com o intelecto? Mas se, ao invés disso, usarmos a palavra como sinônimo de um pensamento, compreensão ou experiência do ser, que não é efeito de um juízo existencial, que se utiliza da noção metafísica do ente derivado da experiência, então deve-se dizer que essa intuição não existe e é uma ilusão da imaginação.

A experiência efetivamente prescinde do conceito porque é um contato direto com a realidade inteligível presente ao sujeito. Tal contato direto pode ocorrer com o ser de razão, mas não com o ser extra-mental. Kant não fala de experiência de ser alguma. A autoconsciência kantiana não é uma experiência de ser, mas de meu ser, enquanto pensado por mim. Lotz parece dar uma interpretação forçada de Heidegger, que aqui assimila de forma errônea Kant a Hegel.

Por outro lado, é preciso dizer que também para Tomás o plano transcendental é conceitual, como também para Kant. Portanto, é difícil ver como se pode falar de uma experiência transcendental atemática pré-conceitual do ser tanto em Kant quanto em São Tomás.

Como São Tomás, Kant distingue os planos transcendental e categórico do entendimento, com a diferença de que o plano transcendental em Kant não pertence ao ente extra-mental como em Tomás, mas pertence ao ente de razão de Descartes, sendo experienciado a priori como interno à consciência e ao ato de conhecer, com base no “penso” (Ich denke überhaupt).[*]

Este plano, enquanto fundado no “eu penso”, precede, segundo Heidegger; a categorização de modo que, segundo Heidegger e Lotz; haveria em Kant uma experiência atemática e pré-conceitual do ser (“ontológica”), que se expressaria na conceituação do ser (“ôntico”).[**]

O conhecimento implícito de Deus em S. Tomás

Não se pode negar que Tomás admite um certo conhecimento implícito de Deus em todo juízo. Com efeito, diz: “Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in omni cognito” [“Todo aquele que conhece, conhece Deus implicitamente em todo conhecimento”][23]. Trata-se de um conhecimento do ser divino implícito na noção de ser, predicado do juízo. Mas o ser ainda não é o ser divino, embora a noção de ser seja derivada da noção do ser divino. No entanto, isso ainda não significa saber que Deus existe. Por isso é necessário pronunciar-se sobre a existência da causa primeira.

Com efeito, diz Tomás: “Conhecer a existência de Deus de modo geral e com certa confusão, é-nos naturalmente ínsito, por ser Deus a felicidade do homem: pois, este naturalmente deseja a felicidade e o que naturalmente deseja, naturalmente conhece. Mas isto não é puro e simplesmente conhecer a existência de Deus, assim como conhecer quem vem não é conhecer Pedro, embora Pedro venha vindo. Pois, uns pensam que o sumo bem do homem, isto é, a felicidade, consiste nas riquezas; outros, noutras coisas.[24]

Tomás especifica posteriormente que este “Deum cognito in omni cognito” não deve ser entendido no sentido de que sabemos todas as coisas na ideia de Deus, como — segundo com o que parece ser indicado por Kant — em um a priori que constitui a unidade sistemática suprema da razão, mas no sentido de que Deus influencia o ato de todos os nossos raciocínios: “Deus não é aquilo pelo que todas as coisas são conhecidas, nem é certo que as coisas não sejam conhecidas a menos que Ele seja conhecido, mas porque é por seu influxo que é causado em nós em todo conhecimento.”[25]

É nesse ponto em que se forma o conhecimento “implícito” e salvífico de Deus, do qual fala o Concílio Vaticano II (Lumen Gentium 16). Existem, portanto, dois graus do conhecimento implícito de Deus: o primeiro, inicial, é a noção do ser divino implícito na noção de ser. O segundo é o juízo acerca da existência de Deus implícito no juízo acerca da existência de uma causa primeira. Somente este segundo grau é salvífico, pois somente ele alcança o real.

Mas a concepção ou intelecção do ser ainda não é a noção do ser divino. Ao perceber o ser, não sabemos ainda que Deus existe. Podemos sim expandir a nossa noção de ser até conceber a noção de um ser absoluto, infinito e eterno. Mas com isso ainda não sabemos se tal ser existe.

Além disso, poderíamos imaginar como absoluto um ente que não é absoluto. É de absoluta certeza que Deus é o Absoluto; mas um absoluto não é necessariamente Deus. Portanto, para saber que Deus existe, não basta ter a noção de um ser absoluto, mas é necessário que, refletindo sobre o contingente existente, percebamos que não poderia existir ente contingente algum sem a existência de um ente necessário e absoluto que tenha criado. E deste ente podemos dizer com segurança que é Deus.

Assim, Tomás observa como todos têm naturalmente o conceito de ser, do qual o conceito de ser divino pode realmente ser derivado. Mas isso não quer dizer que todos saibam de forma espontânea que Deus existe sem ter descoberto a sua existência retrocedendo nas causas desde a criatura até o Criador, como ensina a Escritura (Sab 13,5; Rm 1,19–20).

Assim disse, com efeito, o Aquinate: “cognitio existendi Dei dicitur omnibus naturaliter inserta, quia omnibus naturaliter insertum est aliquid” [“o conhecimento da existência de Deus se diz inserção de natureza, pois toda natureza inserida é algo”], ou seja, na noção de ser, “unde potest pervenire ad cognoscendum Deum esse.”[26] [“donde pode chegar a conhecer que Deus é.”] Com efeito, “sicut ens esse in communi est per se notum, non autem est per se notum nobis esse aliquod primum ens, quod sit causa omnis entis”,[27] [“assim como o ente é em comum é por si notado para nós, nenhum outro é por si notado ser senão o ente primeiro, que é causa de todos os entes”] senão aplicando o princípio da causalidade.

Para Tomás, é claro, certo e evidente que o intelecto começa sua jornada no conhecimento com a percepção das quidditas rei materialis [quididade das coisas materiais]. O próprio Kant ridiculariza o cartesianismo que apresenta problemas do gênero. Que a existência das coisas externas é evidente para ele. Todavia, Descartes não consegue escapar do ceticismo que o impede de reconhecer que o intelecto espontaneamente se questiona sobre a essência das coisas, por isso que a forma do objeto não é uma forma a priori inata ao intelecto, que assim daria forma ao objeto, mas o objeto, isto é, a substância material sensível — e nisso Tomás concorda — fornece ao intelecto, por meio da experiência, não apenas a matéria das sensações, mas também oferece, para a compreensão do intelecto, sua própria forma; que dá ao intelecto a missão de conceituar e compreender o que a coisa é. O objeto real do intelecto, a coisa, já é por si só um ser composto de matéria e forma. Portanto, não cabe ao intelecto dar forma ao objeto, porque o objeto já existe, criado por Deus, independentemente do sujeito.

Por isso Maritain interpreta bem a gnosiologia kantiana, quando observa que Kant confunde e materializa o processo cognitivo com a fabricação de um objeto, pela qual o artesão possui em sua mente a forma do objeto a ser produzido e a imprime no material da obra que pretende criar. Maritain observa que conhecer não é um fazer, mas um ser intencional e espiritual, para o qual o sujeito se identifica intencionalmente ao objeto. O pensamento ou real conhecido não é um objeto completado ou formado pelo sujeito, mas nada mais é que o próprio real no elemento do pensamento. A coisa externa se torna interna (in anima, dentro da alma) enquanto permanece externa (extra animam, fora da alma). A matéria permanece fora, mas a forma ou essência é concebida e representada pelo intelecto.

O perigo do ontologismo

Maréchal e Lotz, sob diversos aspectos, parecem ter uma posição semelhante à dos ontologistas: Maréchal por sua tese da afirmação de Deus implícita em todo juízo e Lotz por sua tese da experiência transcendental, pré-conceitual e atemática do ser divino, duas teses que eles acreditam encontrar tanto em Tomás quanto em Kant. Os erros dos ontologistas foram condenados pela Igreja em 1863. Por exemplo este:

o ser, que em tudo e sem o qual nada inteligimos, é o ser divino”;[28]

ou este:

congenita Dei tamquam entis simpliciter notitia omnem aliam eminenti modo involvit, ita ut per eam omne ens, sub quocumque respectu conoscibile est, implicite cognitum habeamus.”[29]

O agravante que parece presente em Maréchel (sic) e Lotz é dado pelo fato de que enquanto os ontologistas eram realistas e foram persuadidos a explicar a gnosiologia agostiniana da iluminação divina, os dois jesuítas mencionados admitem o transcendental kantiano do “eu penso”.

O ontologismo pretende se distinguir do idealismo, cujo objeto de pensamento é o próprio pensamento. O ontologismo responde: não, o objeto do pensamento é o ser e aqui está a razão. Daí a distinção entre pensamento e ser. No entanto, os ontologistas não admitem — e aqui permanecem idealistas — uma apreensão do ser que deriva da experiência, mas uma intelecção a priori, que precede e condiciona a experiência. Daí se tira a sua tendência de confundir o ser finito, que se encontra na experiência, com o ser absoluto, obtido simplesmente ao ampliar a ideia de ser ao infinito.

Além disso, como acontece em Bontadini[30], por sua tendência a identificar o ser com o ser absoluto, não aceitam, como os idealistas, o ser extra-mental, portanto o ser para eles é antes objeto de pensamento, mas como todo o ser — o “todo”, como o chamam — , que foi um ser pensado, pelo qual não há mais nada de externo; ignoram o fato de que o ser, antes de ser pensado, só é pensável fora do pensamento e desconhecido pelo pensamento. Ou então, como em Husserl, o ser é o “correlativo do pensamento”, portanto não existe pensamento sem ser, mas também não existe ser sem pensamento.

Os ontologistas confundem a ordem evolutiva do conhecimento com a ordem axiológica do ser. Pelo fato de que, no ser, Deus precede o mundo, eles acreditam que, para conhecer o mundo, é necessário partir do conhecimento de Deus. Mas, ao invés disso, dizemos que só sabemos que Deus existe a partir da experiência do mundo.

Segunda Parte — O Confronto entre S. Tomás e Kant

As formas a priori

Tomo como meu ponto de partida a doutrina kantiana do a priori, que é a pedra angular gnoseológica de seu sistema. Com efeito, o a priori para Kant é, na consciência de si mesmo ou no “penso” (cogito), a forma racional inteligível originaria, fundante, indubitável, é o ponto de partida do ser e do saber. É a função estrutural do intelecto, graças à qual ele ordena e organiza o material fornecido pelos sentidos. É o certo, o óbvio, o objetivo, o universal e o necessário.

É o princípio da ciência e da verdade. O objeto do conhecimento experimental não é a forma ou a essência da coisa, mas o que é formado a partir das formas a priori, isto é, o fenômeno. A física é um conhecimento a posteriori, derivado da experiência, mas o juízo, para ser científico, segundo Kant, deve ser a priori, ou seja, seu objeto deve ser formado a partir das formas a priori. Daí sua famosa doutrina do juízo sintético a priori.

A forma a priori do intelecto é uma função lógica ou ideal. Kant também a chama de lei do pensamento. É uma forma intrínseca do intelecto, anterior (a priori) à experiência sensível (a posteriori), capaz de conter o objeto sensível do intelecto, ou seja, o fenômeno ou aparência da coisa em si, bem como o objeto inteligível, ou seja o númeno, que é a coisa em si enquanto pensada e afigura-se ao intelecto.

A forma do fenômeno para Kant não pertence ao objeto, mas é imposta pelo sujeito ao objeto, e com tudo isso Kant não renuncia a falar da objetividade, porque o conhecimento reflete o objeto, mas enquanto formado pelo sujeito. Por outro lado, a verdadeira objetividade, como Tomás nos mostra, ocorre quando o intelecto reflete uma forma que pertence ao objeto e não uma forma que o intelecto colocou nele.

A ciência kantiana dos fenômenos pode ser comparada com a concepção tomista da filosofia da natureza, baseada na física aristotélica. O conceito de fenômeno também é encontrado em Tomás, que o retoma de Aristóteles, com a diferença de que, enquanto para Tomás o intelecto pode ir além do fenômeno e apreender a essência da realidade física, isso é notoriamente excluído da visão kantiana, mas que é invocada no que abrange a antropologia e a moral, onde Kant admite a cognoscibilidade da natureza humana e da lei moral.

Quanto ao juízo concernente ao mundo do espírito, da razão, da consciência, da moralidade, da metafísica e teologia, deve ser puramente a priori. Por outro lado, é ilusória para Kant a tentativa de acessar o suprassensível, isto é, o mundo do a priori, do espírito e da metafísica a partir de um simples juízo a posteriori. É a rejeição da metafísica aristotélico-tomista.

Mas as formas a priori, que Kant faz pretendendo reformar a tábula das categorias aristotélicas, são as categorias fundamentais da realidade e também funcionam independentemente da experiência nas ciências do espírito, para construir a crítica da razão e da verdadeira metafísica. Na investigação de Kant sobre o espírito e sobre a razão pura, elas (as formas a priori) funcionam acima da experiência, não porque sejam derivados da experiência, como em Aristóteles e São Tomás, mas justamente porque são a priori.

Vice-versa, no campo da física elas são vazias se não forem preenchidas pela contribuição da experiência sensível e em vão seria a tentativa de elevar-se à intelecção do suprassensível, ou melhor, ao espírito. Para obter resultados neste campo, elas devem, de acordo com Kant, serem usadas com​​ base no eu penso e na consciência de si mesmo, segundo o método da razão pura.

Kant também reduz o conhecimento da natureza a ciência dos fenômenos, enquanto a cosmologia se torna um objeto puramente ideal, uma “ideia da razão”. O objeto que mais sofre com esse dualismo é a antropologia, em que o homem se encontra dividido entre uma corporeidade puramente fenomenal e uma espiritualidade puramente interior, que varia entre a manipulação e a rejeição da corporeidade. Em Kant não há o conceito ontológico da natureza do ente enquanto sensível e móvel[31], porque a coisa em si é incognoscível, de modo que não se pode ascender do ente sensível da física ao ente enquanto ente da metafísica.

As formas a priori de tempo-espaço são o princípio da física e da história. A física é formada do presente, a história é formada do passado. A forma a priori da quantidade é o princípio da matemática. Enquanto a física e a história têm como objeto o mundo dos fenômenos, a matemática tem por objeto o imaginável.

Até mesmo o princípio da moral é uma forma a priori: o conceito ou ideal do dever, como imperativo categórico universal e absoluto, cujo conteúdo, porém, não é trato da experiência. Por isso disse Maritain que na ética kantiana falta conteúdo. Na realidade não é totalmente assim. Em sua obra sobre moral[32], Kant dá a prova de uma sensibilidade final para as várias virtudes morais, exprimindo pareceres judiciosos sobre vários processos morais.

Resta, porém, o fato de que, na falta de um importante suporte empírico, a moral kantiana possa fazer surgir o temor de que o sujeito possa limitar-se a considerar a forma universal do preceito moral sem verificar a honestidade objetiva do conteúdo, corre o risco de obedecer a um preceito delituoso só porque são apresentados, talvez pelo poder político, como deveres absolutos.

A forma a priori do intelecto junto à vontade para Kant é a faculdade do juízo do belo, isto é, o juízo estético, para o qual o sujeito tenta agradar a atenção ao propósito da natureza. Esse juízo, que Kant também chama de juízo de gosto, faz a mediação entre o juízo teorético que estabelece as leis da natureza e o juízo moral, que propõe um fim para a vontade. A obra de arte pertence ao mundo dos fenômenos formados pela forma a priori da qualidade.

É importante ressaltar também que Kant na Crítica da Razão Pura confunde a investigação sobre os limites da razão ou sobre o que a razão pode conhecer, que diz respeito a gnosiologia, com a investigação sobre os valores de verdade da razão, que diz respeito a criteriologia, com o método racional para a aquisição da verdade, que diz respeito a lógica

Com efeito, Kant restringe a lógica apenas à lógica formal, que é a lógica da coerência e correção do raciocínio. Em vez disso, ele ocupa com sua crítica da razão o campo que deveria ser reservado à lógica material, ou seja, a lógica que trata da verdade do raciocínio.

De tal modo sucede que o que deveria ser categoria do real, como por exemplo a substância, causa ou movimento fica como categoria lógica, sem uma relação presa ao real ou a coisa em si, são apenas entes da razão ou formas a priori do intelecto. Da substituição do ser pelo pensamento virá ao A Ciência da Lógica[33] de Hegel, enquanto Husserl conceberá a “intuição da essência” (wesenschau) como “lógica transcendental”[34].

Kant também confunde a forma a priori do intelecto, ou seja, a essência do intelecto com uma potência ou faculdade, com supostas formas a priori no intelecto, as “categorias”, que são para ele ao mesmo tempo modos de conhecer e objetos interiores ou conceitos do intelecto, que se referem à realidade extra-mental. Assim, os predicados generalíssimos dos objetos de conhecimento seriam justamente as categorias já mencionadas.

Porém, as formas a priori, na intenção de Kant, não são formas do intelecto individual, diferentes de indivíduo para indivíduo, mutáveis ​​e variáveis ​​na história e nas diversas culturas, mas são formas do intelecto humano enquanto tal, sendo então próprias de todo intelecto razoável; são objetivas, universais e necessárias.

Os conceitos puros do intelecto, ou seja, as categorias, as formas a priori, são absolutamente universais e imutáveis, porque constituem a essência do intelecto como tal. Em vez disso, para Tomás, as categorias refletem a realidade extra-mental. Se Kant, todavia, fosse católico, ele não teria dificuldade alguma em aceitar a imutabilidade dos conceitos dogmáticos e para ele, em qualquer caso, não há dúvida de que são igualmente imutáveis as noções fundamentais de moralidade[35] e da religião natural[36]. Nisso Kant concorda com Tomás.

A razão

Para Kant, a razão é certamente uma faculdade do homem com suas específicas funções, princípios, leis, finalidade, método e objeto próprio. Mas esta faculdade não é entendida por Kant como acidente ou propriedade essencial da alma, como em S. Tomás, mas é entendida da mesma forma que em Descartes, ou seja, como sujeito subsistente ou pensamento em ato autoconsciente (cogito).

Daí a ausência na gnosiologia kantiana de tratar do desenvolvimento evolutivo da atividade racional da potência para o ato, por se limitar apenas à análise da razão em ato. Enquanto o procedimento ou método da razão é reservado por Kant apenas à lógica formal.

Em Kant, carece, portanto, por não ter levado suficientemente em conta a relação da razão com os sentidos, a análise do aspecto histórico-evolutivo da racionalidade. Pelo contrário, a gnosiologia tomista, que melhor coloca a razão em contato com a realidade externa, melhor explica, interpreta e promove o progresso e crescimento do conhecimento racional, filosófico e científico.

Kant distingue a forma a priori do intelecto das ideias da razão. Os primeiro dá forma aos fenômenos e a tal que não supera o mundo da experiência , o segundo são princípios cognitivos que transcendem a experiência e elevam a razão ao mundo da consciência, do espírito e da teologia, mas sem que se possa afirmar sua realidade; servem apenas como regulações supremas para a unidade sistemática do conhecimento da razão. São princípios puramente ideais.

A razão, como expressão do cogito cartesiano, é o a priori fundamental, originário, absoluto, insuperável. Para Kant, nada supera a razão, embora a coisa em si seja externa a razão. Podemos ver agora como a concepção kantiana da razão, que embora se preocupe em estabelecer os “limites” da razão, por um lado ainda limita muito a razão no campo do conhecimento da natureza. Mas por outro lado, no campo da autoconsciência, não admite que a razão humana seja ultrapassada ou instruída por uma razão transcendente, como — na concepção bíblica — a divina.

Daí a negação da possibilidade de que a razão humana possa receber uma revelação divina. O Deus de Kant não fala ao homem, porque o homem já conhece por si mesmo com a sua razão tudo aquilo que necessita para a sua felicidade. A religião, disse Kant, pensa Deus como um Senhor que impõe deveres morais, mas isto é um antropomorfismo para apresentar a consciência moral do dever.

A coisa em si, por sua vez, não é em si mesma objeto de um conhecimento racional, que por outro lado diz respeito apenas ao fenômeno e à razão pura. A razão é a faculdade do “incondicional”, que, contudo, não é a causa primeira, mas representa o caráter absoluto da razão, que “encerra a série das condições”, entendidas não como entes contingentes, mas como conceitos ou juízos da razão.

Kant coloca a razão acima do intelecto, porque enquanto este, com suas formas a priori, resguarda o mundo da experiência, a razão, com suas ideias, transcendem esse mundo e acessam ao reino do espírito. Todavia, tanto a razão quanto o intelecto são relativos a “suprema unidade sintética da apercepção”[37], que é o “penso”, o que a partir de Kant passará a se chamar, na filosofia idealista, de o “sujeito”, em oposição a concepção cristã e tomista de pessoa ou do eu enquanto substância.

A razão, em Kant, tal como em Descartes, contém em si aprioristicamente a ideia de Deus, que está a serviço do bom funcionamento da razão especulativa e remete à existência de Deus como postulado da razão prática. Por isso a razão não é sujeita a Deus na ordem especulativa nem na ordem prática. Não é a razão que é relativa a Deus, mas é Deus que é relativo a razão. Deus não é o criador da razão, porque a razão não é um ente, mas é um dado de consciência, é uma ideia. Deus é o sumo e primeiro princípio lógico da organização sintética interna da razão.

Com efeito, a razão é suficiente para produzir ideias. Por isso que a razão existe e se regula por si mesma, sem a necessidade de um ente transcendente, de um criador e de um legislador divino, embora Kant não despreze a imagem do criador e recompensador dos méritos, mas somente como ideia reguladora da atividade da razão. Assim, a religião representa como uma pessoa transcendente e divina o ideal moral supremo da razão prática[38].

Kant acusa de presunção o projeto da metafísica de elevar a razão para além do mundo da experiência para alcançar o suprassensível e o mundo do espírito, e não percebe o quão presunçoso é ao conceber a razão como autoconsciente a priori do mundo do espírito e do divino, como regra moral, intransgredível e fechada em relação a recepção de uma revelação que possa provir de Deus.

O problema da coisa em si

Kant tem absoluta certeza da existência da coisa em si. Todavia, a sua essência é desconhecida pelo intelecto, cujo objeto não é a coisa em si, mas o fenômeno, que é uma modificação do intelecto resultante da síntese da forma a priori com o material empírico proveniente da coisa. O objeto a priori ao invés de ser um objeto da razão é a própria razão, isto é, a consciência de si mesmo com as suas ideias.

Os “objetos” para Kant são os fenômenos, mas ainda são as “coisas”, embora estas sejam distinta dos fenômenos, como já vimos. Isso quer dizer que a coisa em si, que é causa das sensações, não podem ser senão coisas materiais. Mas Kant, no entanto, considera incognoscível a essência das coisas; enquanto, ao invés disso, para S. Tomás, o objeto imediato do intelecto humano é propriamente as quidditas rei materialis.

Para Kant, a coisa em si é o “objeto transcendental”, desconhecido pelo intelecto mas fonte das sensações que provém do contato empírico com a coisa. Não se pergunta o porquê a coisa em si existe e quem a criou. Isso, para Kant, constitui uma polaridade absoluta, um “objeto sensível”, oposto ao sujeito, que não é uma coisa em si porque é a autoconsciência, ou seja, é o espírito. Mas o cogito ainda é originário e absoluto. Temos, assim, dois extremos absolutos: o sujeito e o objeto. Com efeito, Kant não busca o porquê da existência de nenhum dos dois, bem como quem as criou. Elas existem e basta isso. Isso cria, no sistema kantiano, um dualismo sem solução como pano de fundo.

Segue-se que é impossível juntar ou unir o sujeito e a coisa em si, sob a razão comum do ente enquanto ente. A “coisa” kantiana não é a res tomista, isto é, o ente transcendental enquanto real, mas é o objeto sensível.

O real para Kant está aparte da coisa sensível, enquanto o sujeito é a autoconsciência ou o “penso” e está aparte da ideia e do espírito. O fenômeno constitui uma síntese entre sujeito e objeto, entre matéria e espírito, entre o ideal e o real. E, em parte, a coisa permanece, porque o fenômeno efetivamente sintetiza o modo subjetivo do conhecer com o feliz objetivo de conhecer a si mesmo.

Aqui se faz possível uma conciliação com S. Tomás: quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur. Mas a operação não é bem sucedida em sua integridade, porque a coisa em si é ignota, está fora do pensamento e não é possível, no ato de conhecer, a identificação intencional, admitida por S. Tomás, entre sujeito e objeto.

Portanto, Kant por um lado confunde o objeto (objectum) e a coisa, falando indiferentemente da “coisa” e do “objeto”[39], mas por outro lado, como notam com razão Maritain[40] e Antonio Livi[41], Kant separa objeto e coisa, para que o “objeto” substitua a coisa que permanece ignota. Kant cai, portanto, em uma tautologia, pela qual o objeto do intelecto não é a coisa, mas é o objeto.

É verdade que Kant chama de “objeto” o fenômeno, mas isso não é um verdadeiro objectum, não é uma coisa “posta na frente” da potência cognitiva, totalmente independente do sujeito, mas é um produto parcial. Que afeta a plena objetividade do conhecimento com uma interferência ou intervenção abusiva do sujeito, que coloca no objeto o que o objeto não tem por si. Por isso o sujeito não reflete apenas o objeto, mas também a si próprio. O que não seria falso caso se tratasse apenas do modo de conhecer — isso é reconhecido por S. Tomás; o problema é que, em Kant, o sujeito afirma completar o conteúdo do objeto.

Maritain e Livi, no entanto, notam que carece em Kant a distinção tomista entre objectum formale e objectum materiale, onde o objeto material é a coisa real, existente, material ou espiritual que seria; enquanto o objeto formal é aquilo que o intelecto pretende ou concebe da coisa, ou seja, é id quod dicitur de re. A coisa, por outro lado, é a res de quo dicitur. Em Kant o objeto material é ignoto; resta o objeto formal, que não é o que o intelecto concebe da coisa, mas o que concebe do fenômeno da coisa.

O objeto material, ou seja, a coisa para Tomás, existe em si independentemente do sujeito, como em Kant. Em vez disso para Tomás o objeto formal não é o objeto kantiano, isto é, não é um aspecto inteligível da coisa, mas é a aparência fenomênica da coisa ao sujeito.

A coisa pode ser uma só, mas pode ser considerada assim sob vários aspectos ou objetos formais. Então, por exemplo, uma pessoa humana é uma só coisa ou substância, a qual pode oferecer diversos objetos formais, ou seja, podem ser considerada ou sob o aspecto da curabilidade e então temos a ciência médica ou sob o aspecto de abertura social e então temos o cidadão, etc.

Kant proíbe irracionalmente e contraditoriamente o intelecto de interrogar-se sobre a essência ou quididade da coisa, quer seja material ou espiritual. Assim, frustra na raiz a necessidade do intelecto de saber o que uma coisa é, o quid est. Segundo ele, so é possível conhecer o “fenômeno” da coisa, que porém não é o que a coisa em si é em si, mas apenas a coisa como ela aparece aos nossos sentidos, um parecer que, por outro lado, para ele, deve ser objetivo e verdadeiro, Erscheinung, e não simples aparência ou semblante, Schein.

Mas não se sabe como que é um “conhecimento” onde se sabe o que é, mas que parece ser objetivo e verdadeiro. Assim, Kant, com sua aclamada “revolução copernicana”, não percebe que cai miseravelmente no já queimado e refratado antigo sofisma grego.

Por outro lado, Kant não explica o que ele entende com o conceito de “coisa”. Ele toma a palavra no grosso sentido popular sem se preocupar em fazer uma análise transcendental, como faz São Tomás. De qualquer forma, é evidente que Kant trata das coisas materiais. Para ele, a coisa é externa ao sujeito apenas no espaço; mas, por influência do cogito cartesiano, não parece conceber um ser verdadeiro e próprio, portanto também espiritual, fora do pensamento e independente do pensamento. Aí já temos o idealismo. É essa primazia da ideia sobre a realidade, condenada pelo Papa Francisco, que a contrasta com a noção realista bíblico-tomista da adequação da ideia ao real[42].

Além disso, deve-se notar, porém, que se Kant é cético quanto ao conhecimento das coisas sensíveis, ele é bastante certo quanto ao mundo espiritual, do qual, com efeito, não nega a cognoscibilidade de forma alguma, mas sustenta, todavia, a intra consciencialidade desse mundo, da alma, os intelectos, da consciência, do espírito, da ideia, de Deus. Não é um mundo real, mas um mundo interior, ideal. É o mundo do pensamento. Do contrário, Kant não teria escrito a Crítica da Razão Pura, que é justamente uma investigação acerca desse mundo.

Faz-se necessário também recordar que Kant é creditado por ter formalizado a física-matemática, assumindo o método galileano, de modo que essa nova ciência do fenômeno, como bem nota Maritain[43], vem para complementar a ciência ontológica da natureza, já conhecida por S. Tomás.

Com tudo isso, é claro que a Ding-an-sich de Kant não é a res de S. Tomás, propriedade transcendental do ente enquanto tal, ente ou substância real, que pode ser material e espiritual, essência aplicada pelo ser. Resta apenas a admissão realista de que a coisa existe em si independentemente do pensamento. Mas, no máximo, nada mais é além da substância material.

Para Tomás, a res não é nada além do ente enquanto real, que se distingue do ente ideal (ens rationis). Se distingue em res in anima e res extra animam, nas “rerum natura”. Se distingue, além disso, em res materialis e res spiritualis. Não é incognoscível, não é irracionável, mas tem uma essência que é objeto do intelecto, ainda que se deva aperfeiçoar continuamente esse conhecimento, pois a essência das coisas sempre apresentam novos aspectos até então desonhecidos. A res é substância e acidente. É o pão de cada dia da inteligência. Ela esconde o mistério, mas ilumina o intelecto.

Para Kant, a coisa material, isto é, a substância, a realidade, o ente material, existe fora do sujeito. Aqui Kant coincide com S. Tomás, que reconhece a res extra animam. A extra-mentalidade da realidade, porém, para S. Tomás, não diz respeito apenas às coisas materiais no espaço, não é apenas um ser externo no espaço, mas diz respeito também aos outros sujeitos espirituais diferentes do eu, incluindo Deus. São também externos ao eu no sentido de que são ontologicamente distintos e existem por si independentemente do sujeito.

Para Tomás, o “outro-de-mim”, seja este material ou espiritual, existe por si fora de mim e independentemente de mim. Se está em mim, está espiritualmente e idealmente, e isso acontece mediante a representação sensível, imaginária ou conceitual. O objeto tem uma forma por conta própria, independente do mim.

Eu posso apreender com o intelecto a forma do objeto não porque já a possuo antecipadamente, a priori, antes da experienciar o objeto, mas porque a apreendo por abstração, partindo da experiência do objeto. Kant concorda com Tomás ao reconhecer que o conhecimento parte da experiência das coisas externas, existentes em si e independentes do eu.

Kant, porém, em vez de encontrar a forma ou essência da coisa nela mesma, declara incognoscível a coisa como é em si mesma, sustentando que da coisa nós conhecemos apenas o fenômeno, cuja forma não é a da coisa, mas é imposta ao fenômeno por nossas formas a priori: espaço e tempo para os objetos sensíveis e categorias para o mundo da física e do espírito.

Portanto, para Kant, entre intelecto e realidade material externa — a “coisa em si” — não é possível correspondência, proporção ou concordância, ao passo que a essência ou forma da coisa possa ser assimilada, determinada ou representada pelo intelecto, mas o real, que está fora da consciência, aparece a Kant como um “mar tempestuoso” e hostil, enquanto a tentativa de superar, nesse mar, o mundo da experiência com as categorias ou, como ele chama, os “conceitos puros do intelecto”, ou seja as formas a priori é, para ele, ilusório, porque não temos um conteúdo real, mas apenas formas a priori dos fenômenos.

Isso não impede Kant de usar as categorias na sua investigação sobre o mundo do espírito, da lógica, da razão e do intelecto, apenas porque aqui elas não são extraídas da experiência, são apenas a priori e não têm por objeto a tempestuosa realidade externa, mas apenas o mundo da consciência.

O ente extra-mental é a coisa em si. É o ente sensível, natural, mas a sua essência é desconhecida. Aparece apenas como fenômeno ou lei natural. É de onde surgem as sensações. É apenas um pensamento (númeno). A coisa em si é o fundamento do fenômeno. É independente do pensamento.

É o resíduo de realismo remanescente em Kant. Mas é um realismo irreconhecível. Que Fichte julgará absurdo e o eliminará para realizar o idealismo absoluto. Kant se sente impelido pelo idealismo, mas não tem a coragem de ir até o fim, talvez por um escrúpulo de consciência. Fichte cuidará disso.

O fenômeno

Aristóteles já tem o conceito do fenômeno, fainòmenon, semelhante ao de Kant e retomado por São Tomás. Aristóteles fala disso quando trata do sistema ptolomaico, que tem a missão de “salvar os fenômenos”, isto é, o que aparece aos sentidos, na medida em que dá uma explicação que concorda com as aparências sensíveis. Todavia — observa Aristóteles — essas aparências poderiam ser salvas ou justificadas até com alguma teoria diversa. No entanto, enquanto para Aristóteles o fenômeno pode ser transcendido para apreender a coisa em si, para Kant isso não é possível.

Para Kant, o mundo da física é o mundo do fenômeno, fundado sobre a realidade externa sensível, substancia ou coisa material. O que também se aplica a Tomás. Para Kant o mundo da razão pura, da moral, da metafísica e da teologia é o númeno, imanente a consciência. Tomás, por outro lado, não concorda com isso, porque considera que embora a alma possa conhecer a si mesma, sua existência é demonstrável a posteriori partindo de suas manifestações sensíveis.

Para Kant, a forma do conhecimento — que é a forma do objeto — é imanente ao espírito e à consciência, é a priori no intelecto, enquanto a matéria ou conteúdo da consciência, ou seja, o objeto, é derivada da experiência e dada de fora. Por outro lado, para Tomás, a forma ou modo de conhecer é distinta da matéria ou objeto do conhecer. O conhecedor assimila a forma do objeto segundo o conhecimento próprio do conhecedor.

A forma do fenômeno para Kant é a forma a priori do intelecto, que dá uma forma inteligível, numênica à matéria do fenômeno oferecida pelos sentidos, que se valem da realidade externa, da coisa em si. O objeto do conhecimento experimental não é a coisa em si, cuja essência é desconhecida, mas é o fenômeno, que é a “coisa em mim”, para mim, como aparece a mim, para o que eu penso, para o eu transcendental. O fenômeno é a aparência da coisa à consciência. Apenas do fenômeno podemos ter a ciência, ciência experimental, isto precisamente porque o fenômeno não é a coisa em si, é apenas a coisa como aparece a nós; regulada por nossas formas a priori.

Na gnosiologia tomista, o intelecto se encontra espontaneamente em contato com a realidade externa, que se encontra diante do intelecto (ob-iectum). Isso não quer dizer que não se deva resolver as dúvidas que possam surgir e são tratadas pela crítica do conhecimento, sobre a existência e essência da verdade ou acerca dos limites e das potencialidades da razão e do pensamento, sobre a existência de uma realidade externa ou sobre a objetividade do conhecimento, acerca da veracidade dos sentidos ou do intelecto ou se o o objeto da nossa consciência são as coisas ou as nossas ideias; ou se é possível, partindo dos dados da consciência, superar a disparidade que separa o ideal do real e atingir as coisas externas, ou se o pensamento coincide com o ser.

A dúvida acerca dos valores do conhecimento sensível e intelectual (universalis dubitatio de veritate) é apenas hipotetizada em S. Tomás, e não exercida como o faz Descartes, hipotetizada ao tomar consciência de que é absurda. Por isso que a dúvida não é resolvida com improváveis revelações divinas, mas simplesmente rejeitando-a como um estulto.

O funcionamento da consciência

A teoria kantiana das formas a priori dos sentidos e do intelecto pretendem iluminar os princípios, o objeto, o método e o limite do conhecimento racional, demonstrar como ela funciona e como e de que maneira o intelecto apreende a verdade. Em suma, pretende ser uma reflexão crítica sobre a validade do conhecimento e como deve ser e funcionar o sujeito para poder conhecer.

O modo de conhecer, para Kant, produz o objeto do conhecimento, porque tal modo consiste no fato de que o intelecto dá forma ao objeto. As formas a priori servem tanto para o conhecimento dos corpos (fenômenos) quanto para o espiritual (númeno). No primeiro caso o conhecimento é a posteriori e as formas dão forma à matéria que vem aos sentidos. Trata do conhecimento dos fenômenos, da natureza e do homem. No segundo caso o conhecimento é a priori e as formas são puras. Trata do conhecimento do espírito, da alma, do cogito, da consciência, da razão. da lógica, do intelecto, da vontade, do ente de razão e de Deus.

No conhecer, também para Tomás, há indubitavelmente um aspecto produtivo interior, ente de razão: a produção do conceito e do juízo, por meio do qual o intelecto se adéqua ao real apreendendo a verdade

Porém, observamos que se se parte da realidade, como faz S. Tomás, e se nos mensurarmos com a realidade, é possível chegar à consciência e daí sairmos e tornar a realidade. Mas se se parte da consciência e nos fechemos nela, é impossível sair da consciência para alcançar a realidade.

É bem verdade que o mundo do espírito, da consciência, da razão e da moral é, para Kant, um mundo absoluto, inviolável, verdadeiro e objetivo. E isso é certamente um sentimento nobre. Todavia é lícito nos perguntarmos quanto a consistência e validade ontológica pode ter um mundo construído por simples autoanálise a priori sem ser, como deveria, o cume indutivo e sumo analogado da ascensão da mente, que parte da consciência da realidade material. Porém, que garantias reais uma autoconsciência que se põe no ponto de partida de todo o saber pode nos dar de objetividade e rejeição do subjetivismo?

Kant não se acomoda e não se resigna à multiplicidade de opiniões, dos pareceres e dos “parece-me”, da verdade-para-mim ou da verdade-para-ti, mas quer fundar a ciência, seja essa física, matemática ou metafísica. A mesmíssima proposta se encontra no Aquinate. Portanto, nada mais há, em Kant e Tomás, de oposto à gnosiologia modernista denunciada pela Pascendi, derivada do historicismo hegeliano, que nega a imutabilidade da verdade e dos conceitos filosóficos e teológicos. Nesse ponto, Kant está muito bem alinhado a Platão, Sto. Agostinho e ao próprio Descartes.

Com a sua famosa “revolução copernicana”, Kant acreditava ter descoberto o verdadeiro método de conhecimento, quando, por outro lado, não se tratou nada mais do que um retorno do platonismo contra o realismo aristotélico-tomista. Os “objetos” que se regulam sobre o sujeito não devem ser entendidos como se o pensamento assumisse a responsabilidade de determinar o ser, como mais tarde acontecerá com Fichte e Hegel, mas ainda sim é um renascimento da gnosiologia platônica, para a qual Tomás não é estranho, pela qual a forma a priori, ou seja, a ideia, é o modelo regulador dos objetos da experiência, imagens, participações e imitações da ideia.

O ideal do conhecimento, para Kant, é o conhecimento a priori, superior ao conhecimento assegurado pela experiência. Esse é o fundamento de suas formas a priori, pelas quais “estabelece algo relativo aos objetos, antes que hajam dados”[44], enquanto considera que do conhecimento a posteriori, isto é, que parte da experiência, não se pode ter certeza, objetividade, universalidade e necessidade, por isso não consegue fundar uma verdadeira metafísica sólida e indiscutível. Por outro lado, para Tomás, o ideal do conhecimento racional, a metafísica, é alcançado a partir da experiência sensível.

Segundo Kant, ao invés do conhecimento a posteriori, próprio do juízo sintético a priori pode-se chegar até a física e a matemática, mas não até a metafisica, pois ele não crê na possibilidade, que é admitida por Tomás, de que o intelecto, partindo da experiência sensível, se eleva por abstração à concepção do que é puramente inteligível e do mundo do espírito.

Para Kant, ou esse mundo é conhecido a priori no interior da consciência e antes da experiência ou é impossível atingi-lo. Ao contrário do que pensa Tomás, para Kant é impossível chegar à metafísica a partir da consciência dos fenômenos e do mundo material externo das coisas sensíveis. Kant não nega a metafísica tout court, mas uma metafísica a posteriori. Para ele a única metafísica possível é a priori[45].

A objetividade do conhecimento, portanto, para Kant, não se baseia sobre o fato de que, como em Tomás, o sujeito se regula sobre o objeto, mas sobre o fato de que é o sujeito que estabelece e dita as regras, mediante as formas a priori, da objetividade e, portanto, da verdade. Na física o a priori manifesta o fenômeno; na metafísica o a priori manifesta o dado da consciência ou do “penso”.

O “fenomenismo” condenado pela Pascendi , para o qual se declara incognoscível o que está além e além do fenômeno sensível, que seria a realidade do espírito, não afeta Kant senão em parte, mas sim as gnosiologias sensistas, empiristas ou materialistas, como a de Hume, Comte ou Marx. Na verdade, Kant, tal como Tomás, admite o conhecimento pleno do mundo do espírito, do contrário não teria escrito a Crítica da Razão Pura, que é precisamente uma investigação sobre o mundo do espírito.

A diferença de Kant com Platão é dada do fato de que o saber kantiano não é um “mostrar” ou um “ver”, como em Platão e em Tomás, mas um fazer. Platão distingue o homem do Demiurgo: o homem contempla a ideia nas coisas sensíveis ou em si mesmo. O intelecto, em Kant, é como um demiurgo que possui as formas a priori e com base nisso molda os fenômenos. Todavia, Kant mantém, tal como Platão e S. Tomás, a visão do mundo ideal e espiritual da razão, da lógica, da moral e de Deus.

Kant admite, assim como Tomás, a existência da realidade externa, a coisa em si. Nega, todavia, contra Tomás, que sua essência possa ser conhecida. Sabemos da coisa não o que ela é, mas o que aparece a nós como fenômeno. Ora, é evidente que com o termo “coisa” Kant entende a coisa, substância ou ente material, já que o fenômeno pressupõe a experiência sensível.

O problema da metafísica

Para Tomás, a metafísica é a suprema ciência do existente. Para Kant, o ser ou o existente não é um predicado “real”, ou seja, a existência não adiciona nada de essencial ao conceito ou essência da coisa. E com isso Tomás concorda. Kant faz a famosa parábola dos cem táleres: sua quantidade não aumenta pelo fato de eles existirem em meus bolsos, especificando, porém, que não é a mesma coisa de que eles realmente existem ou são simplesmente possíveis. O que nos leva a entender que Kant realmente estabelece um conceito exato de existência, ainda que apenas chame de “posição” da coisa.

Para Kant, a coisa é inteligível e pensável (númeno), mas apenas como fenômeno. Desconhecemos a essência das coisas materiais. Por isso a razão especulativa não pode alcançar as coisas espirituais ou metafísica partindo das que são objeto dos sentidos. Nesse sentido a metafísica é impossível. Para Kant, a razão especulativa é limitada às coisas materiais, se encerra na física.

Isso não quer dizer que Kant seja um materialista, pelo contrário, é um espiritualista, é essencialmente um platônico. Para ele é evidente a existência do espírito[46], que se resolve na autoconsciência ou no “penso”, que se exprime na atividade do intelecto, da razão e da vontade. Maréchal faz bem em interpretar Kant num sentido espiritualista. Kant não nega a metafísica em absoluto, mas a metafísica tomista, que se alcança partindo dos sentidos. Kant está na linha da metafísica cartesiano-platônica.

O que Kant nega, ao contrário de Tomás, é que se possa demostrar a existência do espírito, da alma ou da razão utilizando a razão especulativa, partindo dos dados dos sentidos, ou seja, a posteriori; porque, segundo ele, o que o homem pode conhecer partindo dos dados dos sentidos não pode superar o que é objeto dos sentidos. O espírito ou alma existe como autoconsciência ou “penso”, e possui intelecto, razão, consciência, vontade. Na consciência ou no espírito estão as ideias da razão, que são a priori: o dever, a alma, Deus e o mundo.

A existência do espírito e do eu pensante para Kant é conhecida a priori, mediante a autoconsciência, que ele chama de “apercepção”[47], e que para ele não dá seguimento ao conhecimento das coisas externas ou dos fenômenos, como é em Tomás, e isso não vem do conhecimento dos fenômenos, mas o precede, o condiciona e dá fundamento. E embora seja impossível o conhecimento da essência das coisas senão como fenômeno, o conhecimento da essência da razão, de seu objeto, de suas funções, é objetivo e certíssimo. O mesmo é para Tomás.

Para Kant é evidente que o ser ou o existente, em sentido próprio, não é a coisa em si, não é o real, não é o ente material, não é o fenômeno, mas é o ideal, é o númeno, embora considere o ente de razão inferior ao ente real. Deus, a consciência, a razão, o pensamento, o espírito, a moral e a religião pertencem à esfera do ideal. Ao contrário, para Tomás, elas pertencem ao real extra-mental.

Para Kant, o objeto da metafísica não diz respeito a realidade externa, mas apenas ao mundo do sujeito, ao horizonte da autoconsciência e, em particular, a essência e as funções da razão especulativa e da razão prática. A noção da metafísica, do ente, essência, ser, existência, matéria, forma, coisa, realidade, unidade, verdade, bondade, algo, substância, pessoa, relação, causa, fim etc. não servem, segundo ele, para conhecer a realidade externa dos corpos e da natureza, mas apenas o mundo das ideias, do espírito, do sujeito, da lógica, da consciência, da moral e da religião. Não correspondem a realidade, mas ao conteúdo ou predicado a priori do intelecto, que ele chamou de “conceitos puros do intelecto” ou “formas a priori” do intelecto, como modos de conhecer a realidade material e espiritual.

Kant vem para ser o coveiro da metafísica; isso é verdade se entendermos “metafísica” no sentido aristotélico-tomista, derivada da experiência sensível, que, aliás, é a verdadeira metafísica. Ele, porém, considerou que até o seu tempo a metafísica não teve êxito em constituir-se como ciência, de modo que Kant se sentiu obrigado a fazê-lo ele mesmo com sua Crítica da Razão Pura. Assim, pode-se falar de uma metafísica kantiana, mas apenas de origem cartesiana. Não é uma metafísica do ente objetivo extra-mental, mas da ideia do ente, uma metafísica do ente pensado, subjetivo e intraconsciente.

Assim, Kant bem que concebe um Deus como “Ser supremo”, mas dada a ausência do conceito objetivo de ser, falta o conceito tomista de Deus como Ser subsistente em Kant. Deve-se notar, portanto, que não se trata do ente extra-mental, mas da ente pensado, ente ideal, como ente da razão, imaginado como se fosse subsistente, isto é, ente substancial.

De forma similar, em Kant a ideia ultrapassa o que pode ser dado pela experiência nas formas a priori do intelecto. No entanto, isso não impede o uso de categorias também na metafísica e na teologia, mas apenas no sentido analógico, ou como diz Kant, “simbólico”[48]. Não se trata, todavia, de uma analogia do ente, como em São Tomás, mas de um uso analógico de certos conceitos categoriais que são aplicados a Deus não na suposição de que Deus realmente exista, mas pelo raciocínio de como se ele existisse.

O transcendental kantiano, diferente do tomista, não é propriedade do ente, mas corresponde ao modo pelo qual se conhece o ente. É o conhecimento a priori da ente. O interesse muda de ente ao ente pensado pelo sujeito ou para o sujeito que pensa o ente. Do contato com o ente extra-mental até a presença da ente na consciência.

Para Kant, a física não conduz à metafísica, e esta, abandonando o real, apoia-se somente sobre ideias. A matéria não conduz ao espírito e o espírito nega consistência ontológica à matéria, reduzindo-a ao simples fenômeno. No final, é o mesmo defeito do dualismo platônico. O mundo não conduz a Deus e Deus é realmente um ideal esplêndido, mas apenas um ideal. Deus se fecha no eu e não atinge o mundo da “coisa em si”, que se mantém por conta própria, manipulada pelo homem, mas independente de Deus.

Para Kant não se pode chegar à metafísica superando a experiência, porque não existe um conceito analógico do ser que abarque a matéria e o espírito para possibilitar a subida da matéria ao espírito. A matéria é aparência; o espírito é verdade. Cf Platão: doxa = aisthetòn, episteme = noetòn. O objeto da metafísica é apenas o espírito, que já é percebido a priori na consciência.

O Deus de Kant

Como se sabe, para Kant não é a razão especulativa, mas a razão prática que pode afirmar a existência de Deus:

Mediante a lei prática, que comanda a existência do sumo bem possível em um mundo, postula-se a possibilidade desses objetos de pura razão especulativa” — as três idéias — ,“a realidade objetiva que esta não poderia lhes assegurar . Portanto, o conhecimento teorético da razão pura sem dúvida recebe um incremento, que, no entanto, consiste simplesmente no que aqueles conceitos, que para ele são problemáticos (simplesmente pensáveis), possam ser conhecidos de forma assertiva como tais aos quais os objetos realmente convém, porque a razão prática requer inevitavelmente a existência deles para a possibilidade de seu objeto, o bem supremo, que praticamente é absolutamente necessário; e o teorético, portanto, é justificado na suposição.

Critica della ragion pratica, Editori Laterza, Bari 1979; Lezioni di Etica, Editori Laterza, Bari 1971, pp. 162–163.[49]

Kant concebe Deus como Ens summum[50]Ens realissimum[51]Ens originarium[52]Ens entium[53], Ente Supremo[54], Ente Último[55] , Causa Suprema[56], Sublime[57], necessário[58], criador[59], mas ao mesmo tempo ele o entende como a Ideia da razão[60] e como Ens rationis[61]. Em Deus, o real coincide com o ideal; mas não chega a conceber sua essência idêntica ao ser, como em Tomás, de modo que há uma carência de uma justificativa da atividade criadora de Deus.

As três ideias da razão especulativa ainda não são em si mesmas conhecidas, mas são pensamentos (transcendentes), nas quais nada de impossível está contido. Agora, por meio de uma lei prática apodítica, elas recebem, como condições necessárias para a possibilidade do que esta lei pretende tomar como objeto, a realidade objetiva.

Ibid., p. 163.[62]

Portanto, a lei moral, por meio do conceito do sumo bem como objeto de uma razão puramente prática, determina o conceito do Ente original como Ente supremo; que o processo físico (e indo além do processo metafísico) e, portanto, todo o processo especulativo da razão, não poderia realizar. Portanto, o conceito de Deus é um conceito original, que não pertence à física e que não é da razão especulativa, mas da moral.

Ibid., p. 169.[63]

Kant concebe a existência de Deus nestes termos:

Este Ente que comanda não está fora do homem como uma substância distinta do homem, o contraposto do mundo como um complexo de todos os entes sensíveis (sua totalidade), representados como contraposto no espaço e no tempo.

Cit. de Mancini, Kant e la teologia, Cittadella Editrice, Assisi 1975, p. 203.[64]

Não podemos demonstrar tal objeto de pensamento como uma substância externa ao sujeito, mas sim como pensamento.

Ibid., p. 201.[65]

Há um Ente em mim que, distinto de mim, está em mim (agit, facit, operatur) na relação causal de eficiência (nexus effectivus); que, ele mesmo livre, isto é, sem depender da lei natural do espaço e do tempo, me guia internamente (justifica ou condena); e eu, o homem, eu mesmo sou este Ente; não é, digamos, uma substância fora de mim; e, o que é mais surpreendente, sua causalidade é, todavia, uma determinação de agir livremente (não como uma necessidade natural).

Ibid., pp. 204–205.[66]

Kant declara a demonstração de Deus feita por meio da razão especulativa impossível, porque não admite que a razão, partindo da experiência, possa ir além dela e acessar o supersensível, isto é, o mundo do espírito. Ele acredita que o conceito de substância e o uso do princípio de causalidade indutiva são válidos apenas para o mundo dos fenômenos e, portanto, não podem ser entendidos em um sentido analógico para que pudessem ser aplicados para conceber Deus e demonstrar sua existência.

Ele está muito preocupado em evitar o antropomorfismo e um conceito materialista de Deus para enfatizar sua espiritualidade. Mas, desta forma, acaba por enfraquecer a consistência do ser divino e fazê-lo evaporar no mundo abstrato da ideia humana. A sua convicção, ainda que justa, de que Deus está presente na consciência moral do homem no elemento do pensamento, leva-o ao risco do panteísmo ao dizer “eu sou este Ente”. A preocupação em negar que Deus seja outra substância no espaço fora do eu mostra que ele não tinha conhecimento suficiente para saber que o ser divino é externo e acima do pensamento humano, embora isso possa fazê-Lo um objeto de conhecimento.

A teologia kantiana oscila entre o agnosticismo e o gnosticismo: agnosticismo, porque a razão especulativa é impotente para demonstrar a existência de Deus; gnosticismo, porque Deus se reduz a uma simples ideia da razão humana. O postulado da existência de Deus permanece para explicar o caráter absoluto do imperativo categórico. É importante notar também um eco secular de Lutero: a percepção da misericórdia de Deus compensa uma razão corrompida pelo pecado ou, como Kant a chama, pelo “mal radical”.

Conclusão

A comparação de Tomás com Kant é algo útil e construtivo. No entanto, é necessário evitar encontrar o idealismo kantiano em Tomás, assim como é impossível derivar o realismo do kantismo. Em vez disso, a refutação tomista da gnosiologia kantiana deve ser mantida. Tomismo e kantismo não são duas línguas diferentes, de forma que tomismo e kantismo podem ser “transpostos um no outro”. Não. Não é uma questão de linguagem, mas de doutrina. Uma gnosiologia completamente isenta de erros é encontrada em Tomás e não em Kant.

Por outro lado, não se pode negar que Kant integra a gnosiologia tomista ao estabelecer a instância crítica após Descartes, de modo que os tomistas do século XX, como Maritain, Gilson, de Tonquédec, Simon, Roland-Gosselin, Gredt, Toccafondi, Vanni Rovighi e Tyn elaboraram uma criteriologia tomista.

Não devemos acreditar que Descartes e Kant são pontos sem volta. Não é verdade. Pelo contrário, eles fizeram o caminho da filosofia se desviar da verdade. E não é verdade que constituam uma novidade absoluta na história da filosofia, porque são um retorno ao antigo sofisma grego e ao antigo ceticismo.

Não é verdade que eles fundaram a certeza da verdade e da metafísica como ciência. Além do fato de que a metafísica é indestrutivelmente fundada nas certezas primeiras e universais da razão natural, tal legado veio a nós de Platão e Aristóteles, e é confirmado pela história da filosofia cristã, começando com os Apologistas e os Padres Gregos e Latinos.

Estava coberto de razão o Papa Leão XII quando, com sua encíclica Aeterni Patris, exortou os filósofos a retomar as fileiras de São Tomás; ali de fato, e não em Descartes e Kant, encontramos justificadas as bases do conhecimento e as certezas primárias da razão sobre as quais devemos nos apoiar, sem deixar de lado as contribuições positivas não-tomistas elaboradas nos séculos seguintes até hoje.

Devemos perceber, de uma vez por todas, que o que foi construído em Descartes e em Kant conduziu às mais horrendas aberrações teóricas e morais, para corrigir isso é necessário voltar para antes deles, a São Tomás, é necessário encontrar a fonte de água pura, caso contrário, o círculo infernal recomeça do zero.

A verdadeira filosofia moderna, com a qual o Concílio Vaticano II nos ordena dialogar, não termina de forma alguma com a herança cartesiano-kantiana. E se a modernidade é tomada como um valor, então deve-se dizer que aquela filosofia não é moderna, mas permaneceu presa nos erros primitivos e náuseas desajeitadas da mente humana, ainda imersa na névoa visionária, na imaginação e na sensibilidade.

Pe. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 6 de Setembro de 2019

Referências

[1] Cit. de I. Mancini, Kant e la teologia, Cittadella Editrice, Assisi 1975, pp. 207–208.
Citação original: “Io un Ens realissimum lo concepisco come il fondamento di tutte le realtà. Dico: Dio è l’Ente che contiene il fondamento di tutto ciò che, nel mondo, obbliga gli uomini a supporre un intelletto; Egli è l’Ente da cui trae origine l’esistenza di tutti gli enti del mondo, non dalla necessità della sua natura, bensì secondo un rapporto che obbliga noi uomini a supporre una volontà libera

[2] É sempre necessário ter cuidado com o kantismo. Nesse sentido, o livro do jesuíta Guido Mattiussi, autor das XXIV Tesi tomistiche, Il veleno kantiano, Roma 1914, ainda é relevante, embora muito rigoroso.

[3] Le point de départ de la Métaphysique, Cahier V, Louvain 1926, p. 391.

[4] Ibid., p. 1.

[5] Ibid., pp. 30, 31.
Citação original: “Ces deux méthodes critiques, abordant, sous des angles complémentaires, le même objet total, doivent, poussées à fond, livrer finalement des conclusions identiques, car la Critique ancienne pose d’emblée l’Objet ontologique, qui inclut le Sujet trascendental; et la Critique moderne s’attache au Sujet transcendental, qui postule l’Objet ontologique. S’il est vraie — c’est nôtre thèse dans ce volume — que la Critique ontologique et la Critique trascendentale, quoique différentes par le point de vue sous lequel elles envisagent d’abord l’objet connu, convergent de droit vers un même résultat final, une métaphysique dynamiste, la conclusion s’impose, semble-t-il, que d’une critique à l’autre doivent exister des correspondances étroites, permettant de traiter l’une comme une simple transposition de l’autre”

[6] Ibid., p. 262.
Citação original: “Toute énonciacion, pour être objective (dans sa forme d’énonciacion) doit contenir l’affirmation implicite d’une réalité absolue détérminée, en d’autres termes, que l’absolu nouménal entre dans les présupposés logiques de l’objet comme tel

[7] Ibid., p. 345.
Citação original: “Les répresentations immanentes de notre pensée n’y ont valeur d’objet qu’en vertu d’une affirmation implicite; et non d’une affimation quelconque, mais d’une affirmation métaphysique, c’est-à-dre d’une affirmation rattachant l’objet à l’absolu de l’être

[8] Ibid., p. 425.
Citação original: “Dans tout objet de pensée, quel qu’il soit, nous affirmons implicitement l’Être absolu et explicitement l’être contigent. En de hors de cetre double affirmation simultanée, il n’y a pas, pour nous, de pensée objective possible

[9] Ibid., p. 347.
Citação original: “S’attachant aux actes successives de l’intellignce, la réflexion y découvre, par une véritable expérimentation intérieure, la corrélation d’un dynsmisme fondamental partout en action et d’une fin dernière subjective partout espérée. Or, à moins de nier l’être et d’adopter la contradiction, l’aveu d’un fin dernière subjective, nécessairement voulue, entraîne l’affirmation d’une fin dernière objective nécessairement existante. A ce moment, non seulement nous connaissons implicitement, mais nous lisons clairement et explicitement, dans les conditions à priori de nos primitives aperceptions d’objet, la révélation, d’abord latente, de l’Être absolu comme Fin universelle”

[10] Maréchal critico di Kant, in AA.VV., Studi di filosofia trascendentale, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1993, p. 14.
Citação original: “il giudizio è un asserto che rescinde il possibile e decide riguardo all’essere, ed è in sè asserto che si riconosce in un limite, una limitazione obbiettiva, una limitazione d’essere, che come tale è intellegibile solo sullo sfondo di un “complemento infinito” o di un’assoluta intellegibilità

[11] Ibid., p. 108.
Citação original: “selon la pensée authentique de S.Thomas, l’apriorité, c’est-à-dire la préexistance dans le sujet, de certains déterminations de l’objet, ne s’oppose pas comme telle à la connaissance de l’objet selon ces déterminations mêmes

[12] I.,Mancini, op.cit., pp. 49, 82, 99, 199, 204, 207.

[13] Kant chega a falar de uma “Metafísica da moral”, que é precisamente um tratado sobre a moralidade (Laterza, Bari 1973).

[14] Le point de départ de la Métaphysique, op. cit., pp. 419, 421, 424, 425, 427.

[15] Esperienza trascendentale, Edizioni Vita e pensiero, Milano 1993.

[16] Kant et le problème de la Métaphysique, Gallimard, Paris 1953.

[17] Ver Uditori della parola, Edizioni Borla, Torino 1977 e a afiada critica feita por Cornelio Fabro em La svolta antropologica di Karl Rahner, Editore Rusconi Milano 1974.

[18] Introduzione a J. Lotz, Esperienza trascendentale, op. cit., p. XXVI.

[19] Cit. de Marassi, ibid.
Citação original: “Differimus a Maréchal presertim quoad modum, quo nexum inter iudicuum et Esse subsistens inspicimus. Nos enim secundum causalitatem formal externam seu exemplarem, in qua causalitas Effiens includitur; Maréchal true causalitatem finalem prima loco watchit”

[20] Cf Metaphysica operationis humanae methodo transcendentali explicata, Libreria Editrice dell’Università Gregoriana, Roma 1972, pp. 7–10.

[21] Ver Les degrés du savoir, Desclée de Brouwer 1959.

[22] Cf B.-M.Simon, Esiste un’intuizione dell’essere? Edizioni ESD, Bologna 1995.

[23] De Ver., q. 22, a. 2, 1m.

[24] Sum. Theol., I, q. 2, a. 1, 1m.
Citação original: “cognoscere Deum in aliquo communi sub quadam confusione, est nobis naturaliter insertum, inquantum scilicet Deus est hominis beatutudo. Homo enim naturaliter Desiderat beatitudinem, et quod naturaliter Desideratur ab homine, naturaliter cognoscitur ab eodem. Sed hoc non est simpliciter cognoscere Deum esse, sicut cognoscere venientem non est cognoscere Petrum, quamvis sit Petrus veniens”

[25] Contra Gentes, livro I, cap.11.
Citação original: “Deus est quidem quo omnia cognoscuntur, non ita quod alia non cognoscuntur nisi Eo cognito, sed quia per eius influentiam omnis cognitio in nobis causatur” (Suma Contra os Gentios)

[26] De Ver., q. 10, a., 12, ad 1m.

[27] Ibid., ad 3m.

[28] Denz.2862.
Citação original: “esse illud, quod in omnibus et sine quo nihil intelligimus, est esse divinum

[29] Denz.2864.

[30] Cf Conversazioni di metafisica, Edizioni Vita e Pensiero, Milano, 1995, II voll.; Studi sull’idealismo, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1995.

[31] Cf J. Maritain, La filosofia della natura, Morcelliana, Brescia 1974.

[32] Per es. Lezioni di etica, Editori Laterza, Bari 1971.

[33] Scienza della logica, Editori Laterza,Bari 1984.

[34] Logica formale e logica trascendentale, Editori Laterza, Bari 1966.

[35] Critica della ragion pratica, Editori Laterza, Bari 1979; Lezioni di Etica, Editori Laterza, Bari 1971.

[36] La religione entro i limiti della sola ragione, op. cit., Bari 1985.

[37] Critica della ragion pura, Editori Laterza, Bari 1965, pp. 137–141.

[38] La religione entro i limiti della sola ragione, Editori Laterza, Bari 1985.

[39] Critica della ragion pura, op. cit., pp. 43, 441, 670.

[40] Les degrés du savoir, op. ct., pp. 176–195.

[41] Presenza surrettizia delle nozioni metafisiche proprie del senso comune nel discorso di Kant sulla verità, em La critica kantiana della «ragione pura e la metafisica, a cura di C.Baronessa, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2018, p. 98.

[42] Cf Artigo do Pe. Giovanni Cavalcoli La dipendenza dell’idea dalla realtà nell’Evangelii gaudium di papa Francesco, in PATH 2014/2, pp. 287–316.

[43] La filosofia della natura, Morcelliana, Brescia 1974.

[44] Critica della ragion pura, op. cit., p. 21.

[45] Prolegomeni ad ogni futura metafisica, Editori Laterza 1982.

[46] Na Critica della ragion pura, op.cit., Kant faz muitas referências ao espírito humano, tomando-o como certo e sem se preocupar em investigá-lo por si mesmo: pp. 58, 65, 66,71, 72,79, 90,91, 95, 96, 116, 130, 132, 212, 130, 132, 228, 284, 314, 327, 516, 541, 662, 677–681.

[47] Ibid., pp. 90, 137, 141, 154, 197, 234, 674–676.

[48] Italo Mancini, op. cit., pp. 66, 79, 82, 85, 86, 87.

[49] Critica della ragion pratica, op. cit., pp. 162–163.
Citação original: “mediante la legge pratica, la quale comanda l’esistenza del sommo bene possibile in un mondo, viene postulata la possibilità di quegli oggetti della pura ragione speculativa» — le tre idee -, «la realtà oggettiva che questa non poteva loro assicurare. Perciò la conoscenza teoretica della ragion pura riceve senza dubbio un incremento, il quale però consiste semplicemente in ciò che quei concetti, per essa d’altronde problematici (semplicemente pensabili), adesso sono conosciuti in modo assertorio come tali a cui realmente convengono oggetti, perché la ragion pratica abbisogna inevitabilmente dell’esistenza di essi per la possibilità del suo oggetto, il sommo bene, che praticamente è assolutamente necessario; e quella teoretica perciò è giustificata a supporli

[50] Ibid., p. 468.

[51] Ibid., pp. 466. 467, 471, 486, 487, 488, 496.

[52] Ibid., pp. 468, 469, 469, 495, 497, 503, 507.

[53] Ibid., p. 468.

[54] Ibid., pp. 473, 475, 485, 507, 509, 510.

[55] Ibid., p. 498.

[56] Ibid, pp. 475, 495, 498, 505.

[57] Ibid., p. 500.

[58] Ibid., pp. 472, 473, 474, 477–480, 487, 489, 490, 494, 497, 502.

[59] Ibid., pp. 499, 501, 502, 504, 549.

[60] Cit. de Mancini, op. cit., pp. 42, 72, 83, 149, 150, 156, 163, 183, 184, 192, 194, 195, 197, 209.

[61] Cit. da Mancini, op, cit., pp. 29–219.

[62] Ibid., p. 163.
Citação original: “Le tre idee della ragione speculativa non sono ancora in sé conoscenze, tuttavia sono pensieri (trascendenti), in cui non è contenuto niente d’impossibile. Ora, mediante una legge pratica apodittica, esse ricevono, come condizioni necessarie della possibilità di ciò che questa legge comanda di prendere per oggetto, la realtà oggettiva

[63] Ibid., p. 169.
Quindi la legge morale, mediante il concetto del sommo bene come oggetto di una ragion pura pratica, determina il concetto dell’Ente originario come Ente supremo; il che il processo fisico (e andando più in alto il processo metafisico) e quindi l’intero processo speculativo della ragione, non potè effettuare. Dunque, il concetto di Dio è un concetto originale, che non appartiene alla fisica e cioè non alla ragione speculativa ma alla morale

[64] Cit. de Mancini, op. cit., p. 203.
Citação original: “Questo Ente che comanda non è fuori dell’uomo come sostanza distinta dall’uomo, il contrapposto del mondo come complesso di tutti gli enti sensibili (loro totalità), rappresentato come contrapposto nello spazio e nel tempo

[65] Ibid., p. 201.
Citação original: “Non si può dimostrare un tale oggetto del pensiero come sostanza fuori del soggetto, bensì pensiero

[66] Ibid., pp. 204–205.
Citação original: “Vi è un Ente in me che, distinto da me, sta su di me (agit, facit, operatur) nel rapporto causale d’efficacia (nexus effectivus); il quale, libero esso stesso, cioè senza dipendere dalla legge naturale nello spazio e nel tempo, mi guida internamente (giustifica o condanna); ed io, l’uomo, io stesso sono questo Ente; non è, poniamo, una sostanza fuori di me; e, ciò che è più sorprendente, la sua causalità è tuttavia una determinazione ad agire liberamente (non come necessità naturale)”

Notas do Tradutor

Não traduzi algumas citações em latim, pois temo comprometer o sentido original da citação.

[*] Parágrafo aparentemente repetido no texto original, resolvi mantê-lo.

[**] Outro parágrafo que aparentemente foi repetido também no texto original.

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

Conectando a %s