Traduzido por George Agrippa Soros.

[Retirado de The Review of Austrian Economics 17: 345–369 (2004). Disponível aqui.]

ABSTRACT: O argumento de Ludwig Wittgenstein a favor da conclusão de que tudo o que conta como pensamento deve incorporar princípios lógicos pode ser igualmente empregado para mostrar que tudo o que conta como ação deve incorporar princípios econômicos, uma conclusão que por sua vez fornece a base para uma defesa da afirmação controversa de Ludwig von Mises de que as leis da economia são a priori em vez de empíricas. A abordagem wittgensteiniana também aponta o caminho em direção à transcendência das intratáveis disputas entre os austríacos dos dias de hoje quanto às interpretações formalistas contra hermenêuticas, analíticas contra sintéticas, e imposicionistas (impositionist) contra reflexionistas (reflectionist) do método econômico.

1. O Problema da Praxeologia

De acordo com Ludwig von Mises (1881–1973), os princípios básicos da economia não são empíricos, mas a priori; as leis da economia são verdades conceituais e a verdade econômica está fundamentada na ciência da praxeologia: o estudo daquelas proposições que concernem a ação humana que podem ser compreendidas e reconhecidas como verdadeiras simplesmente em virtude de uma inspeção de seus conceitos constituintes.

A abordagem praxeológica sempre foi uma difícil de se vender. Vivemos em uma era empírica, em que as reivindicações de conhecimento a priori são vistas com desconfiança. A derivação a priori de Mises das leis da economia pode facilmente nos parecer um dogmatismo racionalista, em pé de igualdade com as afirmações de Descartes e Kant de terem derivado a priori as leis do movimento físico. O julgamento negativo de Blaug (1992) expressa de forma iluminadora o temperamento de nosso tempo: “As afirmações de apriorismo radical de Mises são tão intransigentes que precisam ser lidas para que se acredite”; elas “aparentam ter um tom antiempírico … que é totalmente estranho ao verdadeiro espírito da ciência”, e são “tão idiossincráticas e dogmaticamente declaradas que só podemos nos perguntar como elas foram levadas a sério por alguém” (80–81; tradução minha).

Argumentarei, no entanto, que a abordagem praxeológica é totalmente defensável, e que a reivindicação legítima de sua respeitabilidade filosófica pode ser resgatada vendo a praxeologia como uma aplicação à economia da crítica ao psicologismo oferecida por Gottlob Frege (1848–1925) e Ludwig Wittgenstein (1889–1951), dois pensadores cujos trabalhos iniciaram a tradição analítica na filosofia contemporânea. Wittgenstein em particular, sustentarei, tem a solução para muitas das disputas recentes sobre a praxeologia dentro da tradição da economia austríaca.

2. De Mises a Frege

Wittgenstein foi profundamente influenciado por Frege; Mises não parece ter lido Frege, mas foi discutivelmente influenciado indiretamente por ele, por meio de Husserl.[1] Em todo caso, Mises e Frege compartilhavam uma paixão em comum – defender o caráter universal e atemporal da lógica.

Na época em que Mises estava desenvolvendo suas ideias, a noção de uma ciência econômica universalmente válida estava sob ataque tanto da esquerda quanto da direita; e muitos desses críticos reforçaram suas posições atacando também a noção de uma lógica universalmente válida. De acordo com essa posição, que Mises rotulou de polilogismo, os princípios da lógica variam de uma nação, raça, classe ou época histórica para outra e, portanto, os princípios da economia também devem variar. Os crescentes movimentos totalitários da época, tanto comunistas quanto fascistas, julgaram o polilogismo uma doutrina atraente, porque lhes permitia rejeitar as críticas dos economistas liberais por serem baseadas em uma lógica restrita em sua aplicabilidade, por exemplo, a um contexto social inglês, judeu, burguês ou capitalista.

As evidências oferecidas a favor do polilogismo consistiam principalmente em apontar a diferença no conteúdo dos pensamentos de diferentes grupos. A isso Mises oferece uma dupla resposta: primeiro, que essas diferenças de conteúdo são amplamente exageradas e, segundo, que mesmo onde diferenças significativas de conteúdo entre os pensamentos de grupos diferentes, isso não ajuda em nada a afirmação de que eles pensam de acordo com diferentes princípios da lógica (Mises 1996: 36–38).

A insistência de Mises na validade universal da lógica foi compartilhada por Frege. O principal alvo da crítica de Frege, no entanto, não foi o polilogismo, mas sim o psicologismo – a visão de que as leis da lógica e da matemática são simplesmente generalizações empíricas sobre a forma como a mente humana funciona. John Stuart Mill, por exemplo, sustentava que nosso conhecimento de que 2 + 2 = 4 é uma generalização indutiva a partir da nossa experiência de que, quando tomamos dois agrupamentos, cada um com a aparência característica de dois, e os colocamos um ao lado do outro, vemos um agrupamento com a aparência característica de quatro – uma visão que Frege descartou como “aritmética de pãezinhos e pedrinhas”, observando que foi sorte de Mill que nem tudo esteja pregado[*] (Frege 1997: 88, 94). E Mises fala com igual reprovação da “epistemologia psicologista de Mill, que atribuiu um caráter empírico até mesmo às leis do pensamento” (Mises 1976: 22; tradução minha), e afirma que “sob influência do empirismo e psicologismo de Mill, a lógica não foi preparada para o tratamento dos problemas que a economia lhe apresenta” (Mises 1976: ix; tradução minha).

Para Frege, o erro fundamental do psicologismo é que ele confunde ser verdadeiro com ser considerado verdadeiro. A implicação lógica preserva a verdade (truth-preserving); se p for verdadeiro e p implicar logicamente q, então q deve ser verdadeiro também. Mas se a lógica é simplesmente uma descrição de como nossas mentes funcionam, então dizer que p implica q é simplesmente dizer que se você acreditar em p, isso fará com que você acredite em q. Mas pelo fato de que p é verdadeiro e de que acreditar em p faz acreditar em q, não se pode inferir nada sobre a verdade de q (Frege 1997: 248–250, 325–326).

O psicologismo não implica em polilogismo; pode-se ser psicologista[2] e acreditar que existe, de fato, uma lógica universal que se aplica a todos os seres humanos, ou mesmo a todos os seres racionais. Mas o psicologismo abre a porta para o polilogismo. Pois, na hipótese psicologista, a universalidade da lógica será simplesmente uma generalização indutiva e, então, uma instância contrária não pode ser descartada a priori. Se a lógica simplesmente descreve as relações causais entre nossos pensamentos, então, pelo que sabemos, pode haver diferentes tipos de criaturas cujos pensamentos são causalmente relacionados de maneiras totalmente diferentes – cujos sistemas operacionais são diferentes, por assim dizer. Frege está bem ciente das implicações polilogísticas do psicologismo e as condena explicitamente, particularmente em sua forma historicista (Frege 1997: 88, 258–350).

Mas, ao descartar o psicologismo, Frege descartou o tipo de polilogismo que preocupa Mises? Não necessariamente. Podemos distinguir entre as versões normativas e descritivas do polilogismo. De acordo com o polilogismo normativo, cada grupo tem sua própria lógica, mas todos estão corretos; a lógica de cada grupo é válida para aquele grupo. (Em tempos recentes, essa versão do polilogismo foi revivida, ou ao menos reanimada, pelos pós-modernistas.) De acordo com o polilogismo descritivo, diferentes princípios da lógica descrevem o pensamento de diferentes grupos, mas não segue que todas essas lógicas diferentes são igualmente válidas; uma pode muito bem estar certa e todas as outras erradas.

A distinção de Frege entre ser verdadeiro e ser considerado verdadeiro é um bom argumento contra o polilogismo normativo, mas não serve para minar o polilogismo descritivo. O polilogista descritivo pode alegremente dizer que as leis de considerar-como-verdadeiro (regarding-as-true) diferem de um grupo para outro, ainda que as leis da verdade sejam universais. E Frege de fato reconhece isso. Para Frege, as leis da lógica são normativas para o pensamento porque são descritivas da realidade; mas não são descritivas do pensamento: “A lógica está preocupada com as leis da verdade, não com as leis de considerar algo como verdade, não com a questão de como as pessoas pensam, mas com a questão de como elas devem pensar se não quiserem se desviar da verdade” (Frege 1997: 201-203, 250; tradução minha). Mas se a lógica é apenas normativa, não descritiva, em relação ao pensamento, então a possibilidade do pensamento que contrarie a lógica é, assim, admitida. Frege chama as leis da lógica de “pedras de limite (boundary stones) colocadas em uma fundação eterna, que nosso pensamento pode extrapolar, mas não remover (dislodge)” (203; tradução minha); mas se os pensamentos podem “extrapolar” as pedras de limite da lógica, então não há isomorfismo necessário entre nossos padrões humanos de inferência e as relações de implicação atemporalmente válidas. Porém, se nosso pensamento pode ocasionalmente se desviar da lógica, não poderia haver outras pessoas cujo pensamento se desvie de maneira ainda mais radical e sistemática? Frege admite essa possibilidade:

Mas e se fossem encontrados seres cujas leis de pensamento contradigam diretamente as nossas e, portanto, frequentemente levassem a resultados contrários também na prática? O lógico psicologista só poderia simplesmente reconhecer isso e dizer: essas leis são válidas para eles, estas para nós. Eu diria: aqui temos uma espécie de loucura até então desconhecida. Qualquer um que entenda que as leis lógicas prescrevem como se deve pensar, como leis de ser verdadeiro, não como leis naturais de humanos considerando como verdadeiro, perguntará: quem está certo? De quem são as leis de considerar como verdadeiro que estão de acordo com as leis de ser verdadeiro? O lógico psicologista não pode perguntar isso, uma vez que estaria, assim, reconhecendo leis de ser verdadeiro, que não seriam psicológicas.

(203; tradução minha.)

O fato de Frege descrever tal ilógica (ilogic) como uma espécie desconhecida de loucura mostra que ele pensa que o polilogismo descritivo é de fato falso; humanos de todos os grupos e em todas as épocas, em sua maioria, conformam em seu pensamento à única lógica verdadeira. Mas ele não afirma descartar a possibilidade de algum mundo bizarro onde o pensamento ilógico é o padrão. O alvo que ele deseja atacar não é o polilogismo descritivo, mas o polilogismo normativo. Do ponto de vista de Frege, a verdade ou falsidade do polilogismo descritivo é simplesmente uma questão psicológica ou sociológica irrelevante para seu projeto.

Podemos nos perguntar se Frege está justificado em tomar os prospectos do polilogismo descritivo com tamanha tranquilidade. Se as leis da lógica que as pessoas reconhecem e seguem são determinadas não pela natureza da realidade, mas sim pela sua participação em um grupo, isso não poderia minar a nossa própria certeza das leis da lógica que nós reconhecemos e seguimos? Se cada grupo tem sua própria maneira de pensar – o que, é claro, parecerá aos membros daquele grupo como a única maneira verdadeira – isso não deveria nos levar a ver com maior suspeita a nossa convicção de que nossa maneira de pensar realmente é, oportunamente, a única maneira verdadeira?

Frege pensa que não. Em sua visão, se não podemos evitar pensar de acordo com nossa própria lógica, então não podemos considerar seriamente a possibilidade de que ela seja incorreta:

[A] impossibilidade de rejeitarmos a lei [da identidade] não nos impede de supor que existam seres que a rejeita; mas nos impede de supor que esses seres estão certos em fazê-lo; também nos impede de duvidar se somos nós ou eles que estão certos. Pelo menos isso vale para mim. Se os outros se atrevem a, ao mesmo tempo, reconhecer e duvidar de uma lei, então parece-me uma tentativa de saltar da sua própria pele (aus der eignen Haut zufahren)[**], contra o que eu só posso alertar com urgência.

(204; tradução minha.)

Então, é realmente impossível que nós duvidemos da nossa própria lógica, ou é um erro muito possível contra o qual precisamos ser advertidos? Frege parece ser indeciso quanto à questão.

Talvez o projeto de Frege não exija a rejeição do polilogismo descritivo. Mas o de Mises exige.

Mises está tentando fazer para a economia o que Frege quer fazer para a lógica e a matemática – a saber, des-empirizar e des-psicologizar a disciplina.[3] Des-empirizá-la envolve estabelecer que as leis fundamentais da economia já estão implícitas no próprio conceito de ação em si (Mises 1976: 12–17, 1985: 305–309, 1996: 75–76). Des-psicologizá-la envolve traçar uma demarcação entre os aspectos a priori e empíricos das ciências sociais. Os aspectos a posteriori, por sua vez, são subdivididos naqueles que reúnem informações por meio de experimentos científicos e naqueles que buscam insight por meio da compreensão hermenêutica (verstehen). A psicologia, por exemplo, é dividida em timologia,[4] o estudo do espírito, e psicologia naturalista, o estudo dos reflexos. Mas ambos devem ser nitidamente distinguidos da praxeologia, que abstrai do conteúdo psicológico (Mises 1985: 264–272). Compreender (verstehen) é o método hermenêutico da timologia; embora não seja estritamente empírico à maneira das ciências experimentais, ainda depende da experiência. Mas a compreensão a priori de uma verdade conceitual transcende a experiência por completo. Nas palavras de Mises: “Devemos conceber, não apenas compreender” (Mises 1996: 487; tradução minha).

Mas as afirmações da praxeologia pressupõem que os seres humanos pensam e agem logicamente. Se não o fazem, então nada os impediria de aplicar a primeira unidade de um bem à nona necessidade mais urgente, falseando assim a lei da utilidade marginal decrescente (Mises 1996: 120–127; cf. Rothbard 1993: 63–64), e assim por diante. A refutação de Frege do polilogismo normativo não é suficiente. Todo o empreendimento da praxeologia presume a falsidade do polilogismo descritivo também. No entanto, nada do que Frege disse parece excluir o polilogismo descritivo; e Mises parece abrir a porta a ele também. Pois Mises admite que um dia pode ter havido criaturas com lógicas contrárias à nossa. Como suas lógicas estavam erradas, elas pereceram; e Mises apela para o valor prático de sobrevivência da lógica correta para explicar por que ela foi selecionada pela evolução:

Os primatas que tinham as categorias vantajosas sobreviveram, não porque, tendo tido a experiência de que suas categorias eram vantajosas, decidiram se apegar a elas. Sobreviveram porque não recorreram a outras categorias que teriam levado à sua própria extinção.[5]

(Mises 1962: 4–6; tradução minha.)

Mas se as lógicas desviantes são uma possibilidade afinal, parece precipitado concluir que nesse momento todas elas devem ter sido eliminadas pela sobrevivência do mais apto. Talvez elas não estejam mortas apenas porque ainda não é o longo prazo. Nem todo desvio da lógica precisa levar à extinção instantânea. Até que o espectro do polilogismo descritivo seja enterrado – uma tarefa que nem Frege nem Mises parecem ter realizado –, sua eloquente crítica ao polilogismo normativo não será suficiente para garantir a existência daquela estrutura lógica comum da ação humana à qual a praxeologia deve recorrer.

3. De Frege a Wittgenstein

É aqui que Wittgenstein entra em cena.[6] Wittgenstein herda a crítica do psicologismo de Frege; mas, diferente de Frege, ele acredita que o pensamento ilógico é impossível. Essa visão já aparece em seu primeiro livro, o Tractatus Logico-Philosophicus:

Não podemos pensar nada ilógico, porquanto, do contrário, deveríamos pensar ilogicamente. … Já foi dito por alguém que Deus poderia criar tudo, alvo o que contrariasse as leis lógicas. Isto porque não podemos dizer como pareceria um mundo “ilógico”. … Representar na linguagem algo que “contrarie as leis lógicas” é tão pouco possível como representar na geometria, por meio de suas coordenadas, uma figura que contrarie as leis do espaço; ou, então, dar as coordenadas de um ponto inexistente.

Em certo sentido, não podemos errar na lógica. … A própria linguagem impede os erros lógicos. Que a lógica seja a priori consiste em que nada ilógico pode ser pensado.

(Wittgenstein 1961: 11, 47; tradução de José Arthur Giannotti.)

Mas Wittgenstein a elabora de maneira mais completa em seus trabalhos posteriores e, acima de tudo, em seus dois livros sobre os fundamentos da matemática.

A questão é se deveríamos dizer que não podemos pensar exceto de acordo com [as leis da lógica], isto é, se elas são leis psicológicas – ou, como pensava Frege, leis da natureza. Ele as comparou com as leis das ciências naturais (física), às quais devemos obedecer para pensar corretamente. Eu quero dizer que elas não são nenhuma das duas.

(Wittgenstein 1976: 230; tradução minha.)

Frege diz … “… aqui nós temos um tipo até agora desconhecido de loucura” – mas ele nunca especificou que aspecto teria realmente essa ‘loucura’.

(Wittgenstein 1983: 95; tradução de João José R. L de Almeida.)

A posição de Wittgenstein é que a lógica não é nem uma regularidade empírica que o pensamento acontece de seguir, nem um mandamento que o pensamento deve seguir. Em ambas essas visões, pessoas cujo pensamento é governado pela lógica do bizarro são concebíveis, e isso é justamente o que Wittgenstein rejeita. A lógica é constitutiva do pensamento. Nada conta como pensamento a menos que seja lógico. Portanto o termo “pensamento” simplesmente não se aplica a nada que se desvie da lógica. Frege nunca disse como seria tal loucura, porque o cenário que Frege está nos pedindo para imaginar não pode ser descrito sem incoerência.

Qual é a diferença entre falsa inferência e não inferir? entre somar erroneamente e não somar.

(Wittgenstein 1983: 352; tradução de João José R. L. de Almeida.)

Os passos que não se colocam em questão são inferências lógicas. Mas não se as coloca em questão não porque ‘correspondem com certeza à verdade’ – ou coisa parecida –, senão que isso é justamente o que se chama de ‘pensar’, ‘falar’, ‘inferir’, ‘argumentar’.

(Wittgenstein 1983: 96; tradução de João José R. L. de Almeida.)

Aqui podemos ficar perplexos. Com certeza as pessoas pensam ilogicamente o tempo todo! Bem, isso depende exatamente que sentido deve ser dado à frase “pensa ilogicamente”. As pessoas não costumam cometer o erro lógico de afirmar o consequente? Certamente, o erro que chamamos de afirmar o consequente muitas vezes acontece; mas como ele deve ser entendido? Eu realmente deduzo “p” das premissas “Se p então q” e “q”? Para ter certeza, eu penso ou digo as premissas e passo à conclusão. Mas isso é uma inferência e, se esse é o caso, qual é a natureza dessa inferência? Posso muito bem imaginar que inferi essa conclusão a partir dessas premissas, mas posso estar errado. Não sou necessariamente um especialista privilegiado em qual regra realmente estou seguindo. Talvez não houve inferência alguma; a relação entre minha crença nas premissas e minha crença nas conclusões foi meramente casual. Nem toda relação causal entre crenças é uma inferência: ver Eric roendo (chewing on) o seu sapato pode me lembrar que preciso comprar sapatos novos, mas não deduzo a proposição “Preciso comprar sapatos novos” da proposição “Eric está roendo o seu sapato.” (Nem toda transição de um pensamento para outro é em si um caso de pensamento.) E uma relação causal não inferencial entre duas crenças não se torna magicamente uma inferência simplesmente porque tenho uma convicção subjetiva de que foi uma inferência. Em contrapartida, pode realmente ser uma inferência, mas não aquela que considero ser. Posso imaginar que contei apenas com essas premissas – “Se p, então q” e “q” – para inferir “p”, mas talvez eu estivesse realmente contando com uma premissa adicional sem perceber: algo como, digamos, “Se (se p, então q), então (se q então p)”. Wittgenstein não está fazendo a afirmação psicológica de que toda transição de um pensamento para outro é uma inferência lógica legítima; em vez disso, ele está fazendo o que chamaria de afirmação gramatical, e que Mises poderia chamar de afirmação praxeológica, de que apenas aquelas transições que obedecem às leis da lógica devem ser consideradas inferências:

“Segundo você diz, então, qualquer um poderia continuar a sequência como quisesse; e portanto, também, inferir de qualquer jeito.” Não chamaremos a isso então de “continuar a sequência”, como tampouco de “inferência”. E pensar e inferir (bem como o contar) não nos foi naturalmente circunscrito mediante uma definição arbitrária, mas por limites naturais, correspondentes ao corpo do que podemos chamar de o papel do pensar e do inferir na nossa vida. [A]s leis da inferência não o compelem, como os trilhos ao trem, a dizer ou a escrever isso e aquilo. E se você diz que ele poderia, na verdade, dizer isso, mas não pode pensar isso, então só digo que isso não significava: que ele poderia, apesar de todo esforço, não pensar, senão que isso significa: que ao ‘pensar’ pertence essencialmente para nós, que ele faça – ao dizer, escrever etc. – tais transições.

(Wittgenstein 1983: 80; tradução de João José R. L. de Almeida.)

O “deve” (“must”) lógico não é um “deve” causal que nos compele de dentro, nem um “deve” imperativo que nos ameaça de fora:

“Você assume isso – então você tem que assumir aquilo.” – Ele tem que assumir isso – é possível, por conseguinte, que ele não assuma! Você quer dizer: “se ele pensa, então tem que assumir.”

(Wittgenstein 1983: 57; tradução de João José R. L. de Almeida.)

De fato, é apenas quando ele assume que ele conta como pensando.

Mas como a resposta de Wittgenstein a Frege é relevante para o projeto de Mises de encontrar um fundamento a priori para a economia? É verdade, ela nos permite descartar a possibilidade do polilogismo descritivo. As pessoas nem sempre estão pensando; mas sempre que estamos pensando, estamos pensando logicamente. Mas a preocupação de Mises é com a ação. Se toda ação é ponderada [envolve o ato de pensar], então toda ação é lógica. Mas e se toda ação não for ponderada?

Nesse contexto, é significativo que Wittgenstein dê um exemplo econômico para ilustrar sua concordância e discordância com Frege:

As pessoas vendem e compram lenha; as porções são medidas com uma escala, as medidas de comprimento, largura e altura, multiplicadas, e o resultado disso são quantos tostões se pede e quanto se tem que dar. Eles não sabem ‘por que’ isso acontece assim, eles fazem simplesmente assim: e assim isso é feito. … Bom; mas e se eles venderem a madeira em porções aleatórias empilhadas em diferentes alturas, e por um preço proporcional à área das porções? E se eles fundamentassem isso até mesmo com as palavras: “Olha, quem compra mais madeira, tem que pagar mais também.” … Como poderia mostrar para eles agora que – como poderia dizer – realmente não compra mais madeira quem compra uma porção com área maior? Eu poderia, por exemplo, pegar uma porção menor, segundo o conceito deles, e transformar numa ‘maior’ deitando as lascas de lado. Isso poderia convencê-los – mas talvez eles dissessem: “Sim, agora é muita madeira e custa mais” – e se concluiria desse jeito. – Nós poderíamos até dizer nesses casos: o que eles querem dizer com “muita madeira” e “pouca madeira” simplesmente não é o mesmo que nós; e eles têm um sistema de pagamento totalmente diferente do nosso.

(Wittgenstein 1983: 93–94; tradução de João José R. L. de Almeida.)

O exemplo dos vendedores de madeira de Wittgenstein é um exemplo de pessoas que parecem ser economicamente irracionais. Seu comportamento parece violar os princípios praxeológicos; suas preferências parecem incoerentes.

Por que os vendedores de madeira parecem irracionais? Considere: eu poderia comprar uma pilha alta e estreita de madeira deles por um preço baixo, reorganizá-la e depois revendê-la a um preço alto. Como eles podem se proteger de serem explorados dessa maneira? Aliás, se eles podem conseguir um preço mais alto por pilhas curtas e largas do que por pilhas altas e estreitas, por que eles não reorganizam suas próprias pilhas estreitas e as vendem por um preço mais alto? De um ponto de vista econômico, se eles sabem que as pilhas menos valiosas podem ser transformadas em mais valiosas por meio de um simples rearranjo, então as pilhas menos valiosas são um bem de ordem superior ou de produção, um meio de produzir as pilhas mais valiosas, e o valor do fim deve ser imputado de volta ao meio (Mises 1996: 200, 333–335). Então a diferença de preço entre as pilhas largas e as estreitas deve diminuir até que o preço que alguém está disposto a pagar por uma pilha estreita seja igual ao preço que alguém pagaria por uma pilha larga menos a utilidade perdida no esforço de reorganizar a pilha. Suponha que a maioria das pessoas esteja disposta a pagar nada mais do que $5 para evitar o incômodo de ter que reorganizar a pilha. Então, se elas forem racionais, elas não deveriam estar dispostas a atribuir mais do que $5 de diferença entre as duas pilhas. Suponha que duas pilhas, iguais em (o que chamaríamos de) quantidade de madeira, estejam sendo colocadas à venda, a estreita por $100 e a mais larga por $200. Por que alguém deveria comprar a larga? O custo de escolher a estreita e então reorganizá-la no tipo preferido de pilha é de $100 para a madeira mais o equivalente psíquico de $5 para o trabalho – uma economia de $95. Qualquer pessoa racional escolherá a pilha estreita em vez da primeira. Os vendedores de pilhas largas terão de baixar o preço para $105 ou menos antes de poderem competir com os vendedores de pilhas estreitas. Se isso não acontecer, então as pessoas não agiram de acordo com suas preferências presumidas. Se os vendedores de madeira realmente preferem pilhas largas a pilhas estreitas, e mais dinheiro a menos dinheiro, então suas práticas de preços são irracionais.

Mas Wittgenstein não encerra o assunto por aí. Nossa interpretação do comportamento dos vendedores de madeira como irracional pressupõe que identificamos corretamente as suas preferências. Mas realmente identificamos? Vemos que eles entregam uma maior quantidade de moedas em troca de grandes pilhas e uma menor quantidade em troca de pequenas pilhas; eles podem chamar essas moedas de “dinheiro” e essas trocas de “comprar” e “vender”; e se eles querem dizer o mesmo que queremos dizer com esses termos, então devemos supor que, ceteris paribus, eles preferem mais dinheiro a menos dinheiro. Mas, antes de mais nada, ceteris nem sempre são paribus; os seres humanos nem sempre agem para maximizar seus retornos financeiros:

Podemos chamar isso de uma espécie de loucura lógica. Mas não há nada de errado em doar madeira. Então o que há de errado nisso?

(Wittgenstein 1976: 202; tradução minha.)

Se os vendedores de madeira estão agindo irracionalmente – se são exemplos da loucura fregeana – depende se suas preferências são incoerentes, e isso depende de quais são suas preferências. O próprio fato deles estarem agindo como estão sugere que, ao menos nesse caso, não estão tentando maximizar seu estoque de moedas. Com as preferências certas, pode ser racional doar o que eu poderia vender por dinheiro, ou doar o próprio dinheiro. Então por que não comprar ou vender com prejuízo?

Posso pagar mais por uma refeição em um restaurante do que me custaria fazer a mesma refeição para mim em casa, mesmo quando o custo psíquico do trabalho envolvido na preparação da refeição não supere a quantidade de dinheiro que eu economizaria. Por que eu faço isso? Pode haver todo tipo de razão. Posso gostar da atmosfera do restaurante. Pode ser mais conveniente do que ir para casa. Posso querer falar com as pessoas que estão lá. Talvez eu saiba que 10% dos lucros do restaurante vão para alguma causa que desejo apoiar. Não estou pagando apenas pela comida, estou pagando por um pacote completo envolvendo a comida e outros bens (Mises 1976: 88). Quem sabe o porquê dos vendedores de madeira agirem como agem? Talvez seja um ritual que lhes dê prazer. Talvez seja um hábito que teve sua origem em crenças equivocadas sobre medição mas sobreviveu a essas crenças porque eles são tradicionalistas e se sentem psiquicamente desconfortáveis ao se afastarem do hábito. Talvez eles estejam sentindo prazer em confundir os antropólogos que os observam. Se o benefício que eles estão obtendo com a prática excede o custo, onde está a irracionalidade?

Suponha que eu lhe tenha dado uma explicação histórica do comportamento deles: (a) Essas pessoas não vivem vendendo madeira e então não importa muito o que eles ganham com isso. (b) Um grande rei, há muito tempo, disse-lhes para calcular o preço da madeira medindo apenas duas dimensões, mantendo a mesma altura. (c) Eles têm feito isso desde sempre, exceto que após um tempo eles passaram a não se preocupar com a altura das pilhas. Então o que há de errado? Eles fazem isso. E eles se dão bem. O que mais você quer?

(Wittgenstein 1976: 204; tradução minha.)

Portanto os vendedores de madeira não são um contraexemplo aos princípios praxeológicos, mesmo se assumirmos que suas moedas são realmente dinheiro. E, é claro, essa última suposição também pode ser questionada:

Imagine pessoas que usam dinheiro nas transações, digamos, moedas que se parecem com as nossas, feitas de ouro ou prata e impressas: e elas também as dão em troca de mercadorias — mas cada um dá pelas mercadorias o que lhe parece bem, e o vendedor dá ao cliente nem mais nem menos do que corresponde ao que este paga; em síntese, esse dinheiro, ou o que quer que isso seja, tem para eles um papel totalmente diferente do que tem para nós. Nós nos sentiríamos muito menos aparentados a esse povo do que àqueles que ainda não conhecem nenhum dinheiro e estimulam uma espécie primitiva de escambo. – “Mas as moedas desse povo terão também, é claro, uma finalidade!” – Então tudo o que se faz tem uma finalidade? Talvez ações religiosas –.

(Wittgenstein 1983: 95; tradução de João José R. L. de Almeida.)

O que faz de algo dinheiro não é o fato de ser redondo e metálico. Em vez disso, o que o faz dinheiro é o fato de que as pessoas o consideram e o usam como dinheiro. Agora, nem sempre é necessário preferir mais dinheiro a menos dinheiro; como vimos, não há nada de errado em doar coisas. Mas o dinheiro é um meio de troca indireta; quando deixa de ser isso, deixa de ser dinheiro. Agora, não preciso usá-lo como meio de troca a todo momento; posso usar uma nota de dólar como marcador de páginas, posso usar moedas para fazer truques de mágica e assim por diante. Mas ele tem que cumprir seu papel econômico o tempo suficiente para que ainda conte como dinheiro. Se todos, a todo momento, começassem a usar notas de dólar como marcadores de página em vez de moeda, então aqueles retângulos de papel verde não seriam mais dinheiro. Da mesma forma, trocas de moedas contam como “comprar” e “vender”, e a quantidade trocada conta como um “preço”, apenas se as moedas forem valoradas como um meio de troca indireta e portanto se uma quantidade maior delas for ceteris paribus preferida a uma menor quantidade. (Afinal, nem todas as trocas contam como comprar e vender; se eu lhe entrego uma nota com insultos e você responder dando um tapa na minha cara, a nota não era um dinheiro que eu estava usando para comprar o serviço de um tapa – embora um antropólogo marciano possa não ter certeza).

[C]omo sabemos que um fenômeno que observamos quando estamos observando seres humanos é o que devemos (ought to) chamar de linguagem? Ou o que devemos chamar de calcular? [U]m critério das pessoas falando é que elas façam sons articulados. … Similarmente, se eu vejo uma pessoa com um pedaço de papel fazendo marcações de uma determinada maneira, posso dizer: “Ela está calculando”. Agora, no caso das pessoas com os gravetos de madeira, dizemos que não podemos entender essas pessoas – porque esperamos algo que não encontramos. …
Podemos agora ver por que devemos chamar aqueles que têm uma lógica diferente que contradiz a nossa de loucos. A loucura seria assim: (a) As pessoas fariam algo que chamaríamos de falar ou escrever. (b) Existiria uma estreita analogia entre a nossa fala e a deles, etc. (c) Então de repente veríamos toda uma discrepância entre o que nós fazemos e o que eles fazem – de tal maneira que todo o sentido do que eles estão fazendo parece ser perdido, de modo que diríamos: “Que diabos é o sentido de fazer isso?”
Mas há sentido em tudo que fazemos? Qual é o sentido de pentearmos nosso cabelo da maneira que fazemos? Ou, ao assistir à coroação de um rei, pode-se perguntar: “Qual é o sentido de tudo isso?”

(Wittgenstein 1976: 203–204; tradução minha.)

O que os vendedores de madeira estão fazendo parece loucura apenas porque supomos que suas preferências são como as nossas e que suas crenças sobre como satisfazer essas preferências também são como as nossas. Mas o próprio fato deles estarem se comportando de maneira tão estranha deveria nos dar razões para duvidar dessas suposições. É claro que eles podem nos garantir verbalmente: “Sim, sim, nossas crenças e preferências são iguais às suas.” Mas falar é fácil. Eles podem estar mentindo ou confusos. Aliás, eles podem nem estar falando nossa língua. Afinal, a melhor evidência que temos de que a palavra “dinheiro” deles significa a mesma coisa que nossa palavra “dinheiro” é o que eles fazem com o que chamam de dinheiro. Significado não pode ser separado do uso. Algo é dinheiro apenas se desempenhar o papel nas ações das pessoas que constitui o seu status como dinheiro.

Por que minha mão direita não pode doar dinheiro à mão esquerda? – Minha mão direita pode doá-lo à esquerda. Minha mão direita pode escrever uma doação e a esquerda um recibo. – Mas as demais consequências práticas não seriam as de uma doação. Se a mão esquerda pegar o dinheiro da direita etc., alguém perguntará: “Bem, e daí?”.[7]

(Wittgenstein 1956: 94; tradução de José Carlos Bruni.)

Wittgenstein usa o exemplo da ação econômica para ilustrar sua visão sobre o pensamento. E a correspondência é precisa. Assim como nada conta como uma inferência a menos que esteja de acordo com as leis da lógica, nada conta como compra ou venda a menos que esteja de acordo com as leis da economia. Portanto não corremos o risco de encontrar preços irracionais, pela mesma razão que não corremos o risco de encontrar um jogo de xadrez que consiste em lançar uma bola para lá e para cá sobre uma rede. Isso não seria xadrez. Esses não seriam preços.

4. De Wittgenstein a Mises e Hayek

Ao resolver o problema de Frege, Wittgenstein resolveu o problema de Mises também. Pode haver leis econômicas a priori, porque os termos que ocorrem nessas leis serão aplicáveis apenas a fenômenos que de fato obedecem a essas leis.

Mises concorda com Wittgenstein que as categorias econômicas são aplicadas legitimamente apenas àqueles itens que desempenham o papel correspondente nas ações das pessoas. Ele também invoca o exemplo específico das moedas, que contam como dinheiro apenas se forem realmente usadas para facilitar a troca indireta. Esse uso é constitutivo do dinheiro. Mises escreve:

Se não tivéssemos em nossas mentes os esquemas lógicos estabelecidos pelo raciocínio praxeológico, nunca estaríamos em condição de discernir e compreender qualquer ação. Perceberíamos os movimentos, mas não o ato de comprar ou vender, nem tampouco preços, salários, juros e assim por diante. … Uma moeda, sem esse conhecimento, seria apenas um disco de metal, nada mais. A prática relativa ao uso de moeda só é possível graças à compreensão da categoria praxeológica meio de troca.

(Mises 1996: 38; tradução de Donald Stewart Jr.)

Em seus primeiros ensaios sobre a filosofia das ciências sociais, o aluno de Mises (e primo de Wittgenstein) Friedrich Hayek (1899–1992) elabora a mesma ideia.[8]

[T]odas as proposições da teoria econômica referem-se a coisas que são definidas em termos das atitudes humanas com respeito a elas. … Não estou certo de que os behavioristas nas ciências sociais estejam completamente cientes do quanto da abordagem tradicional teriam que abandonar se quisessem ser consistentes, ou de se desejariam consistentemente aderir a ela caso estivessem cientes disto. Isto, por exemplo, implicaria que proposições da teoria da moeda teriam que referir-se exclusivamente a, digamos, “discos de metal que possuem uma certa estampa”, ou algum objeto ou grupo de objetos definido fisicamente de forma similar.

(Hayek 1948a: 52, n. 18; tradução de Claudio Andrés Téllez-Zepeda.)

Que os objetos da atividade econômica não podem ser definidos em termos objetivos, mas apenas com referência a um propósito humano, é evidente. Nem uma “commodity” ou um “bem econômico”, tampouco “alimento” ou “dinheiro”, podem ser definidos em termos físicos… A teoria econômica nada tem a dizer sobre os pequenos discos redondos de metal como os quais uma visão objetiva ou materialista pode tentar definir o dinheiro. … Nem poderíamos distinguir em termos físicos se dois homens negociam ou trocam, ou se eles estão jogando algum jogo ou realizando algum ritual. A menos que possamos entender o que as pessoas agindo exprimem (mean) com suas ações, qualquer tentativa de explicá-las, isto é, subordiná-las a regras … está fadada ao fracasso.

(Hayek 1976: 52–53; tradução minha.)

Mas este é precisamente o ponto do exemplo de Wittgenstein dos vendedores de madeira: o mero fato de que eles estão passando objetos para lá e para cá não prova que estão se engajando em trocas econômicas em vez de, como diz Hayek, “jogar um jogo ou realizar algum ritual”. (Lembre-se da menção de Wittgenstein a coroações e ações religiosas).

A fim de dar sentido às ações dos vendedores de madeira, devemos atribuir a eles crenças e desejos diferentes dos nossos em relação a moedas e pilhas de madeira. Se suas ações realmente contam como comprar e vender dependerá de que atitude eles tomam em relação a esses itens. Se suas atitudes divergem o suficiente das nossas, então eles não estão comprando e vendendo de maneira estranha; eles nem sequer estão comprando e vendendo. Hayek chega à mesma conclusão: faz sentido aplicar certos termos para explicar a conduta das pessoas em relação a certos objetos físicos (como moedas) somente se esses termos refletirem com precisão o papel que esses objetos desempenham em suas vidas (Hayek 1948b: 65–66).

Mas Hayek segue a tirar uma moral mais ampla disso tudo. Para dar sentido às ações de um “selvagem”, devemos aplicar conceitos teleológicos como “dinheiro” e “arma” aos objetos que ele usa. Termos meramente físicos como “concha” e “tubo” não desempenharão esse papel.[***] De forma mais geral, para entender qualquer atividade ou prática humana, temos que aplicar termos que definam essas atividades em termos de seus objetivos – e isso abre a porta para um sistema de verdades conceituais sobre a ação humana: praxeologia, ou, como Hayek a chama, Lógica Pura da Escolha (Pure Logic of Choice):

Do fato de que sempre que interpretamos a ação humana como em algum sentido intencional ou significativa … temos que definir tanto os objetos da atividade humana quanto os diferentes tipos de ação em si, não em termos físicos mas em termos das opiniões ou intenções das pessoas agentes, seguem-se algumas consequências muito importantes; a saber, nada menos de que nós podemos, a partir dos conceitos dos objetos, concluir analiticamente algo sobre o que serão as ações. Se definirmos um objeto em termos da atitude de uma pessoa em relação a ele, segue-se, é claro, que a definição do objeto implica uma afirmação sobre a atitude da pessoa em relação à coisa. Quando dizemos que uma pessoa possui comida ou dinheiro, ou que ela profere uma palavra, implicamos que ela sabe que o primeiro pode ser comido, que o segundo pode ser usado para comprar algo e que o terceiro pode ser compreendido – e talvez muitas outras coisas.

(Hayek 1948b: 62–63; tradução minha.)

Agora podemos começar a ver por que é um erro assimilar o que o praxeologista faz ao que um racionalista cartesiano faz quando desenvolve (spins out) as leis do movimento físico a priori. As conclusões da praxeologia não são em si afirmações empíricas. Elas não preveem o que as pessoas farão. Por exemplo, elas não preveem como as pessoas se comportarão em relação a discos de metal e pilhas de madeira. O que eles predizem é como as pessoas se comportarão contanto que elas estejam comprando e vendendo. Se isso dá conteúdo empírico à praxeologia, então a geometria tem conteúdo empírico da exata mesma maneira. A geometria não pode prever quantas arestas sua próxima fatia de pizza terá; mas ela pode prever quantas arestas terá contanto que ela seja triangular.

Nesse sentido, então, as proposições da praxeologia são todas condicionais; e elas se aplicam na prática somente quando, e na medida em que, as condições são satisfeitas. Esse ponto é frequentemente negligenciado até mesmo pelos críticos mais simpáticos da praxeologia; Nozick (1997) e Steele (1992), por exemplo, argumentam extensivamente, como uma crítica ao apriorismo praxeológico, que a aplicação da praxeologia deve ser sempre uma questão empírica em vez de a priori – como se algum praxeologista tivesse negado isso. Mises está perfeitamente feliz em admitir que as questões empíricas são relevantes na economia – não no nível da teoria econômica, contudo, mas apenas na aplicação dessa teoria ao mundo real. A praxeologia é uma estrutura abstrata, como a matemática, e devemos recorrer à experiência para aprender quais coisas, se houver alguma, realmente instanciam essa estrutura em algum caso particular. (Mises 1962: 44, cf. Mises 1976: 25)

Mises escreve que as afirmações da praxeologia nunca podem ser falseadas pela experiência:

Alguns autores levantaram a questão relativamente superficial de como um praxeologista reagiria a uma experiência que contradiz os teoremas de sua doutrina apriorística. A resposta é: da mesma forma que um matemático reagiria à “experiência” de que não há uma diferença entre duas maçãs e sete maçãs ou um lógico à “experiência” de que A e não-A são idênticos. A experiência da ação humana pressupõe a categoria da ação e tudo o que dela deriva.

(Mises 1962: 5; tradução minha.)

Bem, apenas como um matemático ou um lógico reagiria a um suposto caso de uma experiência que vai contra a matemática ou contra a lógica? Wittgenstein tenta responder exatamente essa questão:

Se 2 mais 2 maçãs só dão 3 maçãs, ou seja, se ali estão 3 maçãs, depois que eu coloquei duas e novamente duas maçãs, então não digo: “2 + 2 nem sempre é igual a 4”; mas que: “uma delas deve ter desaparecido de alguma forma”.

(Wittgenstein 1983: 97; tradução de João José R. L. de Almeida.)

Em outras palavras: os conceitos matemáticos são aplicados de tal forma que nada conta como uma falsificação da lei matemática. Podemos ilustrar afirmações matemáticas por meio de experimentos empíricos, mas se o experimento der errado, revisamos não a afirmação matemática, mas sim a escolha de ilustração.

E assim as crianças aprendem conosco a calcular quando se coloca para elas 3 feijões, depois 3 feijões, e então se conta o que ali está. Se numa vez resulta 5, e na outra 7 (talvez porque, tal com poderíamos dizer, uma vez se acrescentou por si mesmo, e na outra se perdeu), então explicaríamos inicialmente que feijões não são apropriados para lições de cálculo.

(Wittgenstein 1983: 51–52; tradução de João José R. L. de Almeida.)

Wittgenstein está certo; pois existem itens que se comportam como seus feijões míticos – gotas de água, por exemplo – e certamente não os usamos para ensinar as crianças a somar. (“Coloque essas duas gotas de água ao lado daquelas outras duas e… espere, não tão perto! E não esbarre na mesa – oops! Bem… hoje aprendemos que 2 + 2 = 1.”) Em vez disso, dizemos que teria sido uma aplicação incorreta (não uma falsificação) do princípio se tivéssemos usado gotas de água para ilustrá-lo. Da mesma forma, qualquer aparente falsificação de afirmações praxeológicas será tratada como uma aplicação incorreta da teoria. Isso não é porque estamos teimosamente nos agarrando à nossa teoria independentemente do que aconteça, mas porque o comportamento real de uma coisa é o que determina quais conceitos a priori se aplicam a ela, e como eles se aplicam. Da mesma forma, o comportamento dos vendedores de madeira é nosso único critério para determinar se eles realmente preferem mais madeira a menos, se eles realmente consideram moedas como dinheiro, e assim por diante, e portanto para decidir quais conceitos econômicos se aplicam a eles, e como.

Há uma analogia interessante aqui com teorias como o behaviorismo e o funcionalismo, que definem estados mentais em termos de seus papéis causais. Nessas visões, o que faz que um determinado estado físico de meu cérebro conte como, digamos, raiva, não é nada interno a esse estado cerebral em si, nem é algum estado espiritual não físico relacionado a ele. Em vez disso, o estado cerebral conta como raiva contanto que as coisas certas tendam a causá-la e ela tenda a ter os efeitos certos. A raiva, nessas visões, é como um software que só pode ser executado em hardware apropriado. Assim como você não pode executar o DOS em um Macintosh, você também não pode executar o programa “raiva” em qualquer sistema físico que não tenha itens que atuem nas relações causais apropriadas. Da mesma forma, você não pode executar o programa de “dinheiro” em um sistema social cujos membros não interajam uns com os outros da maneira correta. As interações sociais devem atender a certas condições para contar como uma realização da categoria econômica relevante.

Mas essa surpreendente semelhança é potencialmente enganadora, porque Wittgenstein e os praxeologistas ambos insistem que as relações causais que devem valer (hold) para que um indivíduo ou uma sociedade instanciem as categorias praxeológicas relevantes não podem ser especificadas em termos não psicológicos.[9] Portanto, embora seja verdade que considerações empíricas entram em jogo para determinar se um conceito praxeológico é aplicável em um caso particular, tais considerações empíricas não podem se limitar aos tipos de magnitudes puramente quantitativas e experimentos repetíveis com os quais as ciências físicas (supostamente) lidam, mas devem em vez disso envolver o método intuitivo e interpretativo que Mises e Hayek, tomando emprestado da tradição hermenêutica, chamam de verstehen.

As características da realidade às quais as categorias praxeológicas se aplicam podem não ter características puramente físicas identificáveis em comum – um ponto frequentemente enfatizado por Hayek (1948b: 59–62,1976: 82, n. 2). Para Hayek, entendemos o comportamento dos outros ao entrar de forma imaginativa nele, tentando entendê-lo por dentro. Por exemplo, se vemos pessoas trocando moedas e movendo (hauling off) pilhas de madeira, tentamos entrar em seu comportamento e ver quais crenças e preferências teríamos de ter para achar natural executar essas ações. É assim que determinamos quais categorias praxeológicas devem ser aplicadas à situação. Claro que podemos falhar e ficar perplexos. Podemos não saber o que pensar deles; ao extremo, poderíamos decidir que o comportamento deles não era nem ação, mas algum tipo de reflexo ou automatismo. A praxeologia define os critérios do dinheiro, custo, preferência e assim por diante; mas temos que usar nossa compreensão intuitiva para reconhecer esses critérios quando eles de fato aparecem, já que os critérios se enquadram em tipos teleológicos ou timológicos, e não físicos.

A teoria econômica portanto tem tanto um momento apriorístico quanto um momento hermenêutico. O apriorismo entra no nível da teoria formal; a hermenêutica entra no nível da aplicação. Portanto as recentes disputas dentro da Escola Austríaca entre facções apriorísticas e hermenêuticas são equivocadas. O verstehen hermenêutico decide como aplicar o formalismo a casos particulares, assunto sobre o qual o próprio formalismo não pode governar; mas o formalismo restringe as possíveis interpretações que o verstehen pode legitimamente apresentar. Parafraseando a famosa máxima de Kant:

PRAXEOLOGIA SEM TIMOLOGIA É VAZIA; TIMOLOGIA SEM PRAXEOLOGIA É CEGA.

A noção de Hayek de inferir os estados mentais de outras pessoas a partir do nosso é aquela à qual Wittgenstein gostaria de resistir, por razões que não precisam nos deter aqui. No entanto, essa concepção de compreensão hermenêutica, de entrar nas atitudes de outro, desempenha um papel na teoria de Wittgenstein também:

Também quanto a isso, existe alguma coisa quando se diz: ele não pode pensar nisso. Provavelmente o que se quer dizer é: Ele não pode complementar isso com conteúdo pessoal: ele realmente não pode acompanhar – com a sua compreensão, com a sua pessoa. Isso é similar a quando se diz: Essa sequência de notas não tem nenhum sentido, não posso cantá-la com nenhuma expressão. Não posso entoá-la.

(Wittgenstein 1983: 81; tradução de João José R. L. de Almeida.)

Olhe para uma pedra e imagine que ela tenha sensações! – Diz-se: como se poderia sequer chegar à ideia de atribuir a uma coisa uma sensação? … E agora olhe para uma mosca se debatendo e rapidamente essa dificuldade desaparece, e a dor parece poder se agarrar aqui, onde antes tudo estava contra ela, escorregadio, por assim dizer. … Nossa atitude com os vivos não é a mesma com os mortos. Todas as nossas reações são diferentes. – Se alguém dissesse: “Isso não pode consistir simplesmente em que o vivo se movimenta assim e assim, e o morto não” – então, quero fazê-lo entender que aqui se apresenta um caso de transição ‘da quantidade para a qualidade’.

(Wittgenstein 1958: 98; tradução de João José R. L. de Almeida.)

A maneira como uma coisa viva se move é aqui um critério para ela ser capaz de sentir dor – e portanto um critério para sermos capazes de verstehen [compreender] sua dor. E o que Wittgenstein quer dizer com a frase marxista transição da quantidade para a qualidade é que não podemos apreender (read off) sua dor a partir de uma simples enumeração quantitativa ou mecanicista de seus movimentos corporais; nosso reconhecimento da dor da mosca é irredutivelmente (irreducibly) (ou ao menos não reduzida [unreduced]) experiência qualitativa, como o reconhecimento de Hayek de um rosto amigável.[****]

5. Método e Loucura

Hayek emprega a noção de verstehen para descartar a possibilidade do polilogismo descritivo; e, ao fazê-lo, ele chega a uma caracterização de “pensamento ilógico” extraordinariamente igual à de Wittgenstein:

Não é apenas impossível reconhecer, mas sem sentido falar de, uma mente diferente da nossa. O que queremos dizer quando falamos de outra mente é que podemos conectar o que observamos porque as coisas que observamos se encaixam ao nosso próprio pensamento. Mas onde essa possibilidade de interpretar em termos de analogias com a nossa própria mente cessa, onde não podemos mais “compreender” – nem sequer há sentido em falar de mente; então existem apenas fatos físicos que podemos agrupar e classificar somente de acordo com as propriedades físicas que observamos.

(Hayek 1948b: 66; tradução minha.)

A doutrina praxeológica de que não existe tal coisa como ação irracional prova ser simplesmente uma aplicação do insight wittgensteiniano de que não existe tal coisa como pensamento ilógico. Assim como não consideramos nenhuma transição entre pensamentos como uma inferência a menos que esteja de acordo com as leis da lógica, também não consideramos comportamento como uma ação a menos que esteja de acordo com as leis da economia. Mas desde que uma pessoa possa ser interpretada como trocando o que ela valoriza menos pelo que ela valoriza mais, e escolhendo os meios que pensa serem eficazes para os fins que atualmente deseja, então ela satisfaz os requisitos para a aplicação de categorias econômicas – independentemente do quão estranhos nós possamos achar a sua seleção de fins ou suas crenças sobre meios. Quando Mises ovaciona Breuer e Freud por descobrirem que os doentes mentais não agem irracionalmente (Mises 1990: 21–22), ele está afirmando que uma verdade praxeológica foi estabelecida empiricamente? Certamente não. O que Mises acredita que Breuer e Freud descobriram não é que as ações dos loucos são racionais, mas que os comportamentos dos loucos são ações – uma descoberta hermenêutica, timológica, e não praxeológica.

Mas – pode ser objetado – o que pode significar dizer que as pessoas nunca agem irracionalmente? Elas não agem irracionalmente o tempo todo? Bem, assim como Wittgenstein não pretende negar a existência do fenômeno que chamamos de pensamento ilógico, mas simplesmente quer reinterpretá-lo, Mises também admite que as pessoas podem fazer coisas bizarras, imprudentes e autodestrutivas, mas ele resiste a chamá-las de irracionais.

Consideremos o que parece um claro caso de ação irracional: o exemplo de Rousseau, em Second Discourse, do homem que vende sua cama pela manhã, porque não está com sono e então não precisa dela, apenas para freneticamente buscar comprá-la de volta à noite. Elaborando o exemplo um pouco, suponha que o vendedor de camas de Rousseau me venda sua cama toda manhã por $10 e depois compre-a de volta naquela noite por $20, apenas para repetir todo o empreendimento no dia seguinte. Com o passar dos dias, fico cada vez mais rico e ele cada vez mais pobre. Seu estoque de dinheiro diminui constantemente; seu estoque de camas não aumenta, mas oscila diariamente entre zero e um. Essa série de transações voluntárias o leva a ficar muito mais pobre do que antes. (Esse vendedor de camas lembra os vendedores de madeira de Wittgenstein, que podem ser explorados de maneira semelhante por qualquer um que compre [pilhas de madeira] estreitas e venda [pilhas] largas).

O vendedor de camas parece ter preferências inconsistentes. Ele prefere $10 à sua cama, mas logo depois ele se vira e prefere sua cama a $20. Se for assumido que ele prefira $20 a $10, então suas preferências formam um círculo vicioso. Certamente a ação conforme essas preferências é irracional. Como Mises pode lidar com esse caso?

Mises lida com isso concordando: ações conforme preferências inconsistentes seriam irracionais. Mas onde nesse caso há alguma ação conforme preferências inconsistentes? Aqui temos uma ação de trocar uma cama por $10. Essa ação revela uma preferência de $10 a uma cama. Nada de inconsistente nisso. Então temos uma segunda ação: trocar $20 por uma cama. Essa ação revela uma preferência de uma cama a $20. Nenhuma inconsistência aí também. E assim por diante. O que temos é uma série de ações, cada uma perfeitamente racional. Claro que a sequência inteira de ações não é racional; mas a sequência inteira de ações não é uma ação também. Uma sequência inteira de ações poderia ser uma ação, se todas elas fossem parte de um plano unificado; mas claramente não há um plano unificado aqui. O homem abre mão de sua cama para obter $10; e então cede $20 para ter sua cama de volta; mas não há nenhum objetivo pelo qual ele executa a sequência inteira. Sem objetivo, sem ação; sem problemas.

Mas e se houvesse um objetivo comum? E se o vendedor de camas adotasse deliberadamente essa série de ações a fim de provar algum ponto filosófico, como o Homem do Subterrâneo de Dostoiévski enlouquecendo para refutar o determinismo? Ora, então deveríamos ter uma ação perfeitamente racional: ele deseja provar um ponto, ele acredita que esta sequência de ações o provará, então ele as executa. É claro que a preferência que orienta essa sequência de ações não é a preferência de camas a dinheiro ou de dinheiro a camas; é uma preferência por provar um ponto filosófico – uma preferência totalmente diferente e, é claro, não inconsistente (cf. Mises 1996: 103–104, Kirzner 1960: 171–172). De um ponto de vista misesiano, não há incoerência lógica nas preferências do vendedor de camas, porque suas ações são escolhidas em momentos diferentes. De manhã, ele genuinamente prefere $10 à sua cama. À noite, ele genuinamente prefere sua cama a $20. Claro que sua preferência posterior é inconsistente com a anterior, mas naturalmente preferências mudam frequentemente com o tempo. Então o que há de errado? Ele faz isso. E ele se dá bem. O que mais você quer?

Steele (1992), por exemplo, quer algo mais. Steele escreve:

É um duro fato empírico que os indivíduos nem sempre se conformam até mesmo com os requisitos enxutos da ‘ação’ misesiana. … Observações mostram que as preferências dos indivíduos nem sempre são consistentes. … Um praxeologista determinado pode explicar cada peculiaridade (vagary) … ao postular um esquema de meios-fim diferente em cada caso, e desta forma resgatar a certeza apodítica da praxeologia, mas isso seria ao custo de torná-la inaplicável por ser trivialmente aplicável. … [A] praxeologia que é apoditicamente verdadeira não nos diz nada sobre a realidade empírica, enquanto a praxeologia que nos diz algo sobre a realidade não é apoditicamente verdadeira. … [A] concepção misesiana de um indivíduo com uma ordem de preferências consistente e estável é … literalmente falsa se tomada como uma afirmação sobre todos indivíduos em todos os momentos.

(Steele 1992: 98–99; tradução minha.)

Mas o que exatamente Steele está pedindo da praxeologia quando ele insiste que ela lhe diga algo “sobre a realidade empírica”? Claro que é verdade que a praxeologia nos será de pouca utilidade a menos que saibamos como aplicá-la, e que não existe um método apoditicamente correto de aplicá-la. Isso não é uma objeção à doutrina de Mises; é a doutrina de Mises. Steele parece pensar que há algo ad hoc em “postular um esquema de meios-fim diferente” para cada ação excêntrica. Mas se Steele está disposto a considerar essas ações excêntricas justamente como ações, em vez de ataques epilépticos ou algo do tipo, então claramente ele as considera motivadas, e é difícil ver o que seria essa motivação senão a incorporação de um esquema de meios-fim. Quanto à rejeição de Steele da “concepção misesiana de um indivíduo com uma ordem de preferências consistente e estável”, se Steele está falando sobre estabilidade e consistência em um tempo, então não está claro o que ele possa estar imaginando como um contraexemplo;[10] e se ele está falando sobre estabilidade e consistência ao longo do tempo, então não é a concepção de Mises que ele está criticando, uma vez que Mises nega explicitamente a estabilidade diacrônica: tudo que Mises quer dizer é que toda ação individual revela uma ordem de preferências sincronicamente consistente.

6. Pensamento sem Trilhos

Qual é a origem da necessidade praxeológica? É algo descoberto no mundo ou imposto ao mundo por nossas próprias convenções linguísticas? O próprio Mises mudou de ideia ao longo do tempo sobre se as verdades conceituais da praxeologia são analíticas ou sintéticas (compare, por exemplo, Mises 1996: 8 com Mises 1962: 4–5), e os austríacos de hoje estão igualmente divididos (hayekianos favorecendo analíticas, rothbardianos favorecendo sintéticas). Wittgenstein oferece à praxeologia uma solução para esse problema também, ao rejeitar a distinção entre proposições analíticas e sintéticas.

Como tradicionalmente entendidas, verdades analíticas são estipulações linguísticas e portanto não têm compromissos factuais, enquanto que verdades sintéticas têm compromissos factuais e então não são meramente estipulativas. Nenhuma dessas descrições caracteriza verdades conceituais como Wittgenstein as entende. Para Wittgenstein, uma proposição conceitual (ou, como ele diria, “gramatical”) é de fato estipulativa, e então, em certo sentido, carece de conteúdo factual; portanto, seria enganador chamá-la de “sintética”.

Seria 252 = 625 um fato empírico? Você gostaria de dizer: “Não”. – Por que não? – “Porque ela, pelas regras, não poderia ser diferente.” – E isso por quê? – Porque esse é o significado das regras. Porque esse é o processo pelo qual construímos todos os juízos. … Seguir uma regra é uma atividade humana.

(Wittgenstein 1983: 330–331; tradução de João José R. L. de Almeida.)

Mas também seria enganador chamar uma verdade conceitual de “analítica”; pois embora tal verdade careça de conteúdo factual, ela não carece de compromissos factuais, porque para Wittgenstein a capacidade de aplicar um conceito corretamente é, antes de mais nada, parte do que significa possuir esse conceito (Wittgenstein 1983: 265, cf. Rand 1997: 481). Não temos primeiro um conceito e então vemos se podemos aplicá-lo à realidade concreta mas, em vez disso, a capacidade de aplicá-lo à realidade concreta faz parte de ter o conceito. Igualmente, para Wittgenstein, não se pode empregar um conceito, ou qualquer proposição contendo esse conceito, sem estar comprometido com a verdade de várias proposições factuais que aplicam esse conceito à realidade. Por exemplo, embora “solteiros são homens não-casados” seja uma proposição gramatical válida em virtude de uma estipulação linguística, não se pode afirmar essa proposição sem que se empregue o conceito “solteiro”, e não se pode contar como empregando esse conceito a menos que se tenha uma capacidade razoavelmente confiável de distinguir solteiros de não solteiros no mundo real. Caso contrário, “solteiros são homens não-casados” é apenas sons sem sentido ou marcas inertes em uma página, não algo que pode servir como o conteúdo de um juízo. Para Wittgenstein, “aquilo que deve ser adicionado aos signos inertes para que eles se transformem numa proposição” não é “algo de imaterial, dotado de propriedades diferentes das dos simples signos”; mas antes, “se tivéssemos de mencionar o que anima o signo, diríamos que é a sua utilização” (Wittgenstein 1975: 4; tradução de Jorge Mendes).

Mas por que, podemos perguntar, é a utilização, em vez da correspondente ideia mental, que dá ao signo sua vida? Bem, em um certo sentido, é certamente a ideia mental. Mas ter uma ideia mental não é apenas uma questão de ter alguma imagem na cabeça. Pois uma imagem na cabeça requer interpretação tanto quanto um signo externo escrito ou falado. O que pensamos, ao termos essa imagem, depende do que estamos dispostos a fazer com essa imagem; caso contrário, é indeterminado exatamente qual é a nossa imagem mental.

Eu não posso saber o que ele está planejando em seu coração. Mas suponha que ele sempre escrevesse seus planos; que importância eles teriam? Se, por exemplo, ele nunca agiu de acordo com eles [os seus planos]. … Talvez alguém diga: Bem, então eles na verdade não são planos. Mas então eles também não seriam planos se estivessem dentro dele, e olhar para dentro dele não nos serviria de nada (do us no good).

(Wittgenstein 1982, vol. I: 34; tradução minha.)

Se minhas ocorrências mentais (mental goings-on) contam como planos ou não, depende em parte se eu tenho uma tendência de agir de acordo com elas. Essa tendência pode falhar, é claro; mas ela deve existir. A consideração de Wittgenstein acerca de verdades conceituais é, em larga escala (writ large), a moral dessa passagem.

O que, por exemplo, está envolvido ao pensar “não há tigres na sala”? Não pode simplesmente ser uma questão de imaginar a sala sem tigres nela, pois essa imagem poderia igualmente servir como um signo do pensamento “não há búfalos na sala”. (A menos que eu imagine a sala com búfalos mas sem tigres; mas, então, isso serviria igualmente bem como um signo para “ búfalos na sala”, que não é o que estou pensando quando penso que não há tigres na sala). Ou talvez eu imagine o quarto com tigres nele, mas com um grande X através deles? Bem, nesse caso, o que quero significar com o X? Afinal, tal imagem poderia servir igualmente para representar o pensamento “tigres não deveriam (should not) estar na sala”, ou o pensamento “não há quartos, nem tigres”, ou o pensamento “a sala contém tigres e uma grande coisa em forma de X”. Como faço para que o X signifique negação? Adicionar mais imagens à imagem-X não ajudará (Wittgenstein 1958: 147, 1975: 5, 1976: 191). O que dá a um signo físico sua significação não é um signo mental que o acompanha; em vez disso, é o uso para o qual esses signos são colocados.

Usar um conceito envolve aplicá-lo ao mundo real. Uma vez que possuir um conceito envolve ser capaz de usá-lo, segue-se que a posse de um conceito nos compromete a aplicar esse conceito de várias maneiras, e que essas aplicações devem ser geralmente confiáveis e precisas para que nós sequer possuamos o conceito (Wittgenstein 1983: 25, 1972: 68–69). E disso se segue que deve-se aceitar certas proposições factuais que empregam o conceito para inicialmente contar como o possuindo, de modo que nenhum uso “analítico” de um conceito é inteligível a menos que esteja embutido em uma rede de usos “sintéticos” desse mesmo conceito. Consequentemente, “proposições com a forma de proposições empíricas e não só proposições da lógica formam a base de todas as operações com pensamento (com linguagem)” (Wittgenstein 1972: 48–51, cf. Wittgenstein 1953: 88, 1983: 295; tradução de Maria Elisa Costa). Mas, nesse caso, não faz mais sentido perguntar se verdades conceituais são “analíticas” ou “sintéticas”. A própria distinção analítico/sintético pressupõe uma separabilidade do conceito da aplicação que não pode ser sustentada.

Nossas verdades conceituais são utilizáveis apenas sob a suposição de que várias afirmações empíricas valem. Essas afirmações empíricas não são em si verdades conceituais, mas se elas não valessem, nós não seriamos capazes de empregar nossos conceitos. Não é como se a falsidade das afirmações empíricas falsearia nossas verdades conceituais; isso tornaria as próprias verdades conceituais em afirmações empíricas, o que elas precisamente não são. A negação de uma verdade conceitual emprega os conceitos constituintes daquela verdade tanto quanto a sua afirmação o faz; uma situação em que nossos conceitos são anulados é uma em que as verdades conceituais associadas não podem nem ser afirmadas nem negadas. (Wittgenstein 1958: 88, 1983: 51–52, 382).

Se as verdades conceituais da matemática dependem da nossa capacidade de aplicá-las a casos do mundo real, isso não quer dizer que Frege estava errado em sua rejeição da abordagem de “pãezinhos e pedrinhas” de Mill quanto à matemática. Em vez disso, Wittgenstein está tentando transcender a oposição entre as duas posições, mostrando que cada uma delas está correta mas em aspectos diferentes. Mill e Frege ambos assumem que apenas afirmações com conteúdo empírico podem ter pressuposições empíricas. Por isso Mill, vendo corretamente que as verdades da aritmética têm pressuposições empíricas, erroneamente infere que elas têm conteúdo empírico; e Frege, vendo corretamente que as verdades da aritmética não têm conteúdo empírico, infere erroneamente que elas não têm pressuposições empíricas. Nosso emprego de verdades conceituais pressupõe nossa capacidade de aplicar esses conceitos. Mas isso não significa que tais verdades conceituais são sobre nossa capacidade de aplicar esses conceitos (Wittgenstein 1983: 192, 325, 352–3, 382).

Anteriormente, eu formulei um slogan: Praxeologia sem timologia é vazia; timologia sem praxeologia é cega. Podemos agora ver como nos prevenir contra uma interpretação equivocada desse slogan. Não é como se a praxeologia pudesse existir sem timologia, mas em uma condição “vazia”, ou que a timologia pudesse existir sem praxeologia, mas em uma condição “cega”. A capacidade timológica de aplicar conceitos praxeológicos é constitutiva da posse de tais conceitos. A praxeologia e a timologia são aspectos distintos, mas inseparáveis, de uma unidade integrada. Na visão de Wittgenstein, “[o] corpo humano é a melhor imagem da alma humana” (Wittgenstein 1958: 178; tradução minha) – e, claro, vice-versa. Da mesma forma, a timologia é a melhor imagem da praxeologia e vice-versa. É por meio da aplicação, do uso dos nossos conceitos que somos mais capazes de compreendê-los.

A insistência equivocada em ver a praxeologia e a timologia como ingredientes separáveis, em vez de aspectos inseparáveis, de nossa compreensão é o que motiva os críticos da metodologia austríaca (por exemplo, Gutiérrez 1971) que objetam que a praxeologia é vazia. Eles estão certos em insistir que o conhecimento praxeológico não pode existir sem a capacidade de aplicar conceitos praxeológicos à realidade empírica. Praxeologia sem timologia é vazia. O erro deles consiste em confundir essa afirmação com a afirmação inteiramente diferente de que o conteúdo do conhecimento praxeológico deve ser extraído (drawn from) da realidade empírica, como se tivéssemos primeiro adquirido experiência timológica e então tivéssemos chegado em princípios praxeológicos ao generalizar a partir dessa experiência. Pelo contrário: Timologia sem praxeologia é cega. “A história só ensina àqueles que sabem como interpretá-la com base em teorias corretas.” (Mises 1996: 863; tradução de Donald Stewart Jr.). As verdades praxeológicas, com todas as suas interconexões lógicas, estão implícitas na experiência timológica desde o início. Verstehen [Compreender] uma ação é apenas localizá-la no espaço praxeológico. Nem a praxeologia nem a timologia são anteriores uma a outra; não adquirimos uma primeiro e depois a usamos para chegar à outra. “Faz-se luz gradualmente sobre o conjunto” (Witgenstein 1972: 21; tradução de Maria Elisa Costa).

É importante, entretanto, não deixar que a inseparabilidade da praxeologia da timologia nos cegue para sua distinguibilidade. Lavoie (1986), por exemplo, insiste que teoria e história são “dois aspectos inevitáveis do que é em última análise um empreendimento intelectual integrado”. Até aqui tudo bem; isso é justamente o que venho argumentando. Mas então Lavoie tira a conclusão que devemos rejeitar a doutrina de Mises de que “nenhum relato histórico pode nos fazer voltar atrás e reconsiderar nossa teoria a priori” (196; tradução minha); em vez disso, Lavoie sustenta que, a não ser que Mises trate as afirmações da praxeologia como falseáveis, “a comunidade científica não tem a responsabilidade de levá-lo a sério” (202; tradução minha). Nos termos de Wittgenstein, Lavoie está insistindo que todas proposições empíricas que trabalham nos bastidores devem aparecer na peça. “Teoria, tanto quanto história, envolve verstehen”, Lavoie insiste (Lavoie 1994: 60; tradução minha). Bem, sim e não. Sim, no sentido de que não há praxeologia sem timologia. Não, no sentido de que não poderíamos praxeologizar de maneira diferente ao verstehen [compreender] de maneira diferente; embora existam diferentes maneiras de verstehen, nada que não incorporasse os princípios imutáveis da praxeologia seria considerado como verstehen. Então, embora verstehen possa ser, como diz Lavoie, “histórica e culturalmente situado”, a praxeologia não é – ao menos, não no sentido de que mudanças no contexto histórico e cultural poderiam ocasionar mudanças no conteúdo praxeológico. O enredo de Hamlet permanece o mesmo independentemente de quem está fazendo o que nos bastidores – porque a alternativa a encenar Hamlet com esse enredo não é encenar Hamlet de maneira diferente, mas nem sequer é encenar Hamlet. Nada que se afaste da narrativa de Shakespeare conta como uma performance de Hamlet; e nada que se afaste da narrativa da praxeologia conta como uma performance de verstehen.

Nesse sentido, então, Steele não está inteiramente errado em enfatizar a importância da consistência diacrônica:

[O] exemplo [discutido por Kirzner em que] um homem cede ao impulso repentino de jogar sua taça de vinho no barman … pode ser caracterizado como a mudança de uma estrutura racional de meios-fim (sentar-se silenciosamente bebendo no bar) para outra estrutura racional de meios-fim. … No entanto, se um indivíduo tivesse o hábito de mudar para fins radicalmente novos, digamos, a cada meio segundo, seria difícil explicar suas ações através da aplicação da praxeologia.

(Steele 1992: 98; tradução minha.)

Se mudar os esquemas de meios-fim a cada meio segundo fosse de fato a regra, e não a exceção, então isso possivelmente (contra Mises) invalidaria a praxeologia, mas ainda não (contra Steele) a falsearia. Estritamente falando, o exemplo é mal descrito, porque falar de fins só pode se sustentar (get its purchase) onde os fins são, em geral, relativamente estáveis; o que Steele descreve não é um mundo de fins radicalmente instáveis, mas um mundo sem fins.

Se, entre os austríacos, a inseparabilidade da praxeologia da timologia é enfatizada exageradamente por Lavoie, Steele e outros adeptos da facção “interpretativa” ou “hermenêutica”, ela é correspondentemente subestimada pela facção “formalista” ortodoxa. Hoppe (1995), por exemplo, escreve que “a proposição de que os humanos agem … também não é derivada da observação” porque “existem apenas movimentos corpóreos a serem observados, e nenhuma ‘ação’” (22; tradução de Fernando Fiori Chiocca). Essa observação sugere que nossa experiência perceptual de outras pessoas nos apresenta apenas movimentos corporais, aos quais devemos então aplicar conceitos praxeológicos a fim de interpretar esses movimentos como ações. Mas, na verdade, nossa compreensão conceitual desempenha um papel constitutivo em nossa experiência perceptual.

Intimamente relacionada à questão de saber se as afirmações a priori são analíticas ou sintéticas é a questão de se sua necessidade depende em alguma forma do observador. Smith (1990) divide os austríacos em reflexionistas e imposicionistas. Os imposicionistas sustentam que “conhecimento a priori é possível como resultado do fato de que o conteúdo de tal conhecimento meramente reflete certas formas ou estruturas que foram impostas ou inscritas no mundo pelo sujeito cognoscente”, enquanto os reflexionistas sustentam que “podemos ter conhecimento a priori do que existe, independentemente de todas as imposições ou inscrições da mente, como resultado do fato de que certas estruturas no mundo detém algum grau de inteligibilidade por si próprias”.

Mises favorece uma visão imposicionista dentro da tradição de Immanuel Kant (Mises 1962: 11–18). Mas a desvantagem dessa abordagem é que ela silenciosamente abre a porta dos fundos para o psicologismo e o polilogismo enquanto eles estão batendo com força na porta da frente. Se o imposicionismo for verdadeiro, então não podemos evitar ver o mundo em termos das categorias que lhe impomos e, então, não há perigo algum de encontrarmos uma experiência que falsifique essas categorias. Portanto, as verdades incorporadas nessas categorias estão livres de qualquer dependência de generalizações empíricas e tendências psicológicas contingentes. Por outro lado, ao conceder que tais categorias se aplicam ao mundo apenas porque nós as impomos a ele, deixa-se aberta a possibilidade de que criaturas de algum outro tipo possam impor categorias diferentes – como o próprio Mises admite (Mises 1996: 34–36). Murray Rothbard, aluno de Mises, em vez disso adota a posição reflexionista, reproduzindo a visão de Frege de que os princípios lógicos são leis da realidade em vez de leis do pensamento[11] (Rothbard 1957: 318). Mas essa solução também parece vulnerável ao polilogismo. Se os princípios da psicologia são normativos em vez de constitutivos do pensamento, então o pensamento pode se desviar deles; e uma vez que o pensamento ilógico é permitido, a ação irracional também o é, e o tecido da praxeologia é rasgado em pedaços (rent asunder).

Em que categoria Wittgenstein se encaixa? Da maneira que eu o interpreto, ele rejeita a dicotomia reflexionista/imposicionista assim como ele rejeita a dicotomia analítico/sintético. Nessa visão, o imposicionismo é rejeitado porque retrata a lógica como uma restrição imposta por nós ao mundo, enquanto o reflexionismo é rejeitado porque ele caracteriza a lógica como uma restrição imposta pelo mundo a nós. Pensar na lógica como uma restrição de algo é imaginar, ou tentar imaginar, como as coisas seriam sem a restrição. Uma vez que nem falar de um mundo ilógico nem falar de pensamento ilógico pode fazer sentido, a questão toda não pode ser formulada com sentido e, então, pode ser descartada em plena consciência: “porquanto para traçar um limite ao pensar deveríamos poder pensar ambos os lados dêsse limite. … Não podemos pensar o que não podemos pensar, por isso também não podemos dizer o que não podemos pensar.” (Wittgenstein 1961: 3, 49; tradução de José Arthur Giannotti).

Para o reflexionismo, “conhecimento a priori é apreendido (read off) do mundo, refletindo o fato de que certas estruturas na realidade são intrinsecamente inteligíveis” (Smith 1994: 309). Mas, para Wittgenstein, não encontramos verdade conceitual no mundo (como se pudéssemos, a não ser o mundo, ter encontrado outra coisa); nós o trazemos conosco. É a lente pela qual vemos a realidade. Portanto o reflexionismo está errado. Mas o imposicionismo é injustificado também; não podemos espiar além das nossas lentes para a realidade-em-si para ver que ela se desvia do que nossas lentes nos mostram sobre ela. O que sabemos da realidade é apenas o que nossas lentes nos mostram.

É um sinal de confusão dizer que ou a lógica do mundo tem sua origem na estrutura do pensamento ou que a lógica do pensamento tem sua origem na estrutura do mundo – como se a lógica do pensamento e a lógica do mundo fossem dois diferentes fatos que precisariam ser unidos, em vez de serem os dois lados do mesmo fato (cf. Crary 2000: 136–137). Não podemos justificar nossa linguagem apontando para seu reflexo da realidade extralinguística, porque é apenas na e através da linguagem que podemos fazer tal apontamento. A relação entre a linguagem e o mundo não é uma de restrição, em nenhuma das direções. Como Wittgenstein diz, “as leis da inferência não o compelem, como os trilhos ao trem, a dizer ou a escrever isso e aquilo” (Wittgenstein 1983: 80; tradução de João José R. L. de Almeida). A realidade não impõe as regras da gramática a nós; nada impõe. Nosso pensamento é livre, sem trilhos. No entanto, é enganador dizer que podemos mudar as regras da gramática lógica como quisermos, porque certas regras são essenciais para o próprio pensamento. Isso não significa que nos deparamos com algum tipo de limite; existem regras que não podemos extrapolar (think past), mas isso não significa “por mais que tente, ele não consegue pensar”, mas sim que, uma vez que deixamos essas regras para trás, não contamos mais como pensando. (E, é claro, nada nos força a pensar. Somos livres para deitar por aí entorpecidos [stupor] por drogas até morrermos de inanição.) Naturalmente, podemos fazer quaisquer estipulações que quisermos quanto a qual forma de palavras contará como fazer uma pergunta, fazer uma afirmação e assim por diante; nesse sentido, as leis da gramática são radicalmente maleáveis. Mas, a não ser que ajamos de acordo com regras que fazem certas formas de palavras contarem como perguntas e afirmações, não podemos fazer quaisquer perguntas ou afirmações; nesse sentido, as leis da gramática não são nem um pouco maleáveis. Tomando emprestada uma frase de Hayek, a mente não cria regras tanto quanto consiste de regras (Hayek 1973: 18); e uma mente que “consiste de regras” não pode ser inteligivelmente interpretada ou como criando regras (como se ela pudesse ter deixado de criá-las), ou como tendo regras impostas a ela (como se ela pudesse ter sido livre delas). A ideia de Wittgenstein aqui é realmente uma muito kantiana: nós agimos livremente quando agimos de acordo com uma lei que impomos a nós mesmos, embora a própria estrutura da razão determine qual lei podemos impor a nós mesmos.

7. Conclusão

As conexões teóricas que tracei entre Wittgenstein e Mises frequentemente não são reconhecidas, porque aqueles estudiosos que passam seu tempo estudando as ideias de um desses pensadores muitas vezes não estão familiarizados com as ideias do outro. Essas conexões teriam de fato surpreendido Wittgenstein, que respeitava os economistas Piero Sraffa e John Maynard Keynes (Monk 1990: 260–262, 268–269, 391–395) – arqui-inimigos da visão austríaca – e achava seu primo Hayek entediante (bore) (Hayek 1992: 178). Não obstante, o projeto misesiano pode ser visto como uma aplicação e elaboração (não intencional) do projeto wittgensteiniano; e esse reconhecimento coloca a abordagem praxeológica de Mises em uma base mais firme. O exemplo dos vendedores de madeira nos mostra que os argumentos de Wittgenstein a favor da conclusão de que tudo o que conta como pensamento deve incorporar princípios lógicos pode ser igualmente empregado para mostrar que tudo o que conta como ação deve incorporar princípios econômicos, uma conclusão que por sua vez fornece a base para uma defesa da afirmação controversa de Ludwig von Mises de que as leis da economia são a priori em vez de empíricas. Além disso, a abordagem wittgensteiniana também aponta o caminho em direção à transcendência das intratáveis disputas entre os austríacos dos dias de hoje quanto às interpretações formalistas contra hermenêuticas, analíticas contra sintéticas e imposicionistas contra reflexionistas do método econômico.

Notas

[1] Foi o trabalho de Frege o grande responsável por converter Husserl do psicologismo de seu inicial Philosophy of Arithmetic ao antipsicologismo direto de seu Logical Investigations (que não deve ser confundido com o trabalho posterior de Frege com o mesmo nome). É no Logical Investigations que Husserl levanta a bandeira da causa fregeana contra Mill e outros psicologistas (cf. Husserl 1997:7); e é o Logical Investigations que Mises cita favoravelmente para sua crítica ao “psicologismo”, “empirismo” e “historicismo”. (Mises 1976: 23 n. 27, 102, 127 n. 67.) Portanto Mises, como Wittgenstein, talvez possa ser visto como trabalhando dentro da tradição de Frege.

[2] Uma vez que “psicólogo” (“psychologist”) já é utilizado, algum novo termo é necessário para se referir ao proponente do psicologismo. Devo essa a Wood (1994: 152).

[3] “Na tradição analítica ocidental, o psicologismo está em descrédito pelo menos desde a época de Frege.” (Wood 1994: 153; tradução minha.) Ver o projeto de Mises como um com afinidades mais fortes com o antipsicologismo fregeano do que com o racionalismo cartesiano pode ajudar a tornar seu apriorismo mais palatável nos círculos filosóficos contemporâneos.

[4] “‘Timologia’ deriva do grego θυμός, que Homero e outros autores se referiram como sendo o centro das emoções e a faculdade mental do corpo vivo, através do qual seriam conduzidos o pensamento, a vontade e o sentimento.” (Mises 1985: 265, n. 1; tradução de Rafael de Sales Azevedo.)

[5] Essas observações de Mises vão contra a visão, popular entre alguns misesianos, de que as explicações evolutivas, de mão invisível, das crenças e práticas humanas de Hayek são inerentemente contrárias à praxeologia como Mises a entendia.

[6] Meu entendimento da relação de Wittgenstein com Frege se deve fortemente a Cerbone (2000), Conant (1992) e Kelly Jolley (por conversa).

[7] Incidentalmente, apesar de Wittgenstein certamente não ter em mente tal pensamento, o argumento austríaco contra a ideia socialista de mercado de “simular” um sistema de preços capitalista com o propósito de cálculo econômico é claramente sumarizado nessa observação.

[8] Ao contrário do que as vezes é afirmado (por exemplo, Gray 1998: 17), o jovem Hayek foi um firme defensor da praxeologia misesiana, divergindo de seu mentor apenas na ênfase relativa colocada nos aspectos empíricos contra a priori das ciências sociais. Mesmo o afastamento posterior de Hayek da praxeologia não consiste em nenhuma ruptura radical, mas sim em uma mudança constante e contínua dessa ênfase e, assim, uma diminuição progressiva do aspecto a priori em favor do empírico. Aqueles que consideram o artigo de Hayek de 1936, “Economics and Knowledge”, como um repúdio (em oposição a simplesmente uma chamada para uma formulação mais cautelosa) à praxeologia precisam levar em consideração o fato de que Hayek seguiu, no início de 1940, a escrever os ensaios praxeológicos “The Facts of the Social Sciences” e “Scientism and the Study of Society”.

[9] Meu entendimento de Wittgenstein nesse ponto se deve a Cook (1969) e Suter (1989).

[10] Steele dá o exemplo de uma pessoa que inicialmente prefere A a B, mas ao ser oferecida uma terceira opção, C, agora prefere B a A. Esse é obviamente um caso diacrônico, não um sincrônico, e então não conta como contra Mises.

[11] Smith (1990) estranhamente considera Frege como um imposicionista, enquanto eu o pensaria como um reflexionista dos reflexionistas.

Notas do Tradutor

[*] O que esse trecho dá a entender é que Mill tem sorte que os objetos (físicos) não estejam todos pregados (nailed down), pois caso contrário eles não poderiam ser separados e agrupados em números, o que arruinaria a concepção milliana da aritmética.

[**] Trata-se de uma expressão coloquial alemã para “surtar” ou “enlouquecer”, em referência ao estado mental de quem tenta rasgar ou saltar da sua própria pele.

[***] Suponho que as correspondências entre “dinheiro”/“concha” e “arma”/“tubo” sejam uma referência aos seguintes exemplos clássicos, como Hayek na questão do reconhecimento: “[I]t is probably the physical properties of a bank note or a revolver from which I conclude that they are money or a weapon to the person holding them. When I see a savage holding cowrie shells or a long thin tube, the physical properties of the thing will probably tell me nothing.” (Hayek 1948b: 65–66; grifo meu)

[****] Sobre o caso do rosto amigável (friendly face) na questão do reconhecimento, veja p. 65 de Hayek (1948b).

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