“Uma Prova Ontológica do Realismo Moral”, de Michael Huemer

Traduzido por George Agrippa Soros.

[Retirado de Social Philosophy & Policy 30 (2013): 259-79. Disponível aqui.]

Embora não haja uma concordância geral sobre se o realismo moral é verdadeiro, há uma concordância geral sobre pelo menos algumas das obrigações morais objetivas que temos se o realismo moral é verdadeiro. Dado que o realismo moral pode (might) ser verdadeiro, e dado que sabemos alguma das coisas que deveríamos (ought to) fazer caso ele seja verdadeiro, nós temos uma razão para fazer tais coisas. Além disso, essa razão é em si uma razão moral objetiva. Portanto, temos ao menos uma razão moral objetiva.

Nas seguintes seções eu elaboro o argumento anterior. Começo clarificando as concepções de realismo moral, razões práticas e probabilidade utilizadas no argumento, após o qual exponho o argumento em mais detalhes, oferecendo sustentação a cada premissa. Eu então abordo uma série de objeções possíveis. Por fim, veremos que, dado que o realismo moral pode ser verdadeiro, ele é verdadeiro.

1. Background Conceitual

1.1. Razões Práticas: Primeira Pessoa vs. Terceira Pessoa

Razões práticas são considerações que contam a favor ou contra se comportar de uma maneira específica. Dizer que há uma razão para executar uma ação não é dizer que a ação seria razoável considerando todos os aspectos; é apenas dizer que há pelo menos alguma consideração a favor da ação. Essa consideração pode muito bem ser superada por outras considerações. Por exemplo, eu tenho uma razão para fumar crack (proporcionaria prazer imediato), porém também tenho razões mais fortes para não fumar crack (riscos de saúde, riscos legais, custo financeiro).

Será útil distinguir dois tipos de razões (ou talvez dois sentidos de “razão”). Para ilustrar, veja o caso de Thurston. Thurston está com muita sede. Ele acredita, justificadamente, que o copo diante dele está cheio de água potável. Isso dá a ele uma razão para beber do copo. Mas, apesar de Thurston não ter razões para suspeitar disso, o copo está na verdade cheio de gasolina (que estranhamente não tem cheiro). Em certo sentido, portanto, há uma razão para Thurston não beber do copo. Vou me referir ao primeiro tipo de razão, o tipo de razão que Thurston tem para beber do copo, como razão de “primeira pessoa”, a ideia sendo que esse tipo de razão está disponível do ponto de vista do agente no instante da ação. Razões de primeira pessoa determinam o que é racional fazer, ou o que faz sentido fazer, da perspectiva do agente, ou, dado o que o agente está ciente no momento da tomada de decisão. Vou me referir ao outro tipo de razão, o tipo de razão que há para Thurston não beber do copo, como razão de “terceira pessoa”, a ideia sendo que esses tipos de razões são atribuídas (ascribed) de um ponto de vista de terceira pessoa.^[1] Razões de terceira pessoa ocorrem em virtude das circunstâncias reais ao entorno do agente, independentemente do agente as conhecer ou ter alguma razão para acreditar que elas ocorrem.

Tipicamente, se alguém sabe que uma razão de terceira pessoa para Φ existe, então essa pessoa terá assim uma razão de primeira pessoa para Φ. Também é possível ter uma razão de primeira pessoa para Φ quando não há razão de terceira pessoa para Φ. Isso ocorreria quando alguém possuísse evidências enganosas de que existe alguma razão de terceira pessoa para Φ. No exemplo acima, Thurston tem uma razão de primeira pessoa para beber do copo mas nenhuma razão de terceira pessoa para fazê-lo.

Na seguinte discussão, a menos que seja especificado o contrário, utilizarei “razão” no sentido de uma razão de primeira pessoa (acessível ao agente).

1.2. Uma Versão do Realismo Moral

A versão do realismo moral com a qual estou aqui preocupado é uma doutrina acerca de razões morais. Para os presentes propósitos, considero que razões morais são uma espécie de razões práticas tendo ao menos as duas características a seguir:

a) Primeiro, elas são não-egoístas. Isto é, são razões para ação que não derivam da relação favorável de uma ação aos interesses próprios do agente.^[2] Razões práticas que derivam de tais relações devem ser classificadas como prudenciais, em vez de razões morais.
Agora, pode parecer que estou aqui fazendo uma petição de princípio contra (begging the questiong against) o egoísmo ético, que sustenta que a moralidade é baseada propriamente em interesse próprio.^[3] Na verdade, no entanto, não estou aqui estabelecendo nenhuma suposição substantiva, mas meramente fazendo uma estipulação sobre o conteúdo da tese a ser defendida: no que se segue, pretendo demonstrar a existência de um certo tipo de razão prática não-egoísta. O argumento, assim, refutará o egoísmo ético, e não meramente assumirá a sua falsidade.

b) Segundo, razões morais são categóricas. Isto é, são razões para ação que não derivam da relação favorável de uma ação à satisfação dos desejos do agente.^[4]
Novamente, pode parecer que estou fazendo uma petição de princípio contra as considerações humeanas da moralidade, que sustentam que a moralidade é propriamente baseada em desejos. Na verdade, no entanto, não estou estabelecendo nenhuma suposição substantiva, mas meramente estipulando a tese a ser defendida: no que se segue, demonstrarei a existência de um certo tipo de razão prática categórica.

Agora, a noção comum de “moralidade” pode muito bem carregar mais conteúdo do que essas duas estipulações abrangem.^[5] Mas eu destaco essas duas condições – não-egoísmo e categorismo – porque são características controversas e altamente significativas teoricamente da visão de razões éticas que eu desejo defender. De fato, o tipo de razão prática defendida na seção 2, além de satisfazer essas duas condições, será um exemplo intuitivamente claro de uma razão moral.

A versão do realismo moral em que estou interessado sustenta que existem algumas razões morais objetivas; isto é, há pelo menos alguns fatos objetivos da forma “S tem uma razão moral para Φ”. O que é objetividade? Um fato é dito objetivo quando ele ocorre independente das atitudes dos observadores – por exemplo, independentemente dos observadores acreditarem que ele ocorre, se os observadores desejam que ele ocorra, se os observadores valorizam o fato e assim por diante.^[6] Mas os termos “objetivo” e “subjetivo” têm tantos usos que, por questões de clareza, utilizarei a seguir os termos “independente de observadores” e “dependente de observadores”. Uma razão para ação será independente de observadores (“objetiva”) no sentido relevante apenas caso o agente tenha essa razão para ação independentemente das atitudes dos observadores em relação ao agente e do tipo de ação em questão.

Para ilustrar, considere a teoria metaética do relativismo cultural, segundo a qual o erro moral (moral wrongness) de uma ação consiste simplesmente nela ser de um tipo que é reprovado em uma sociedade específica. Supondo que o relativista aceite que o erro de uma ação constitua uma razão para não executá-la, o relativista deve sustentar, por exemplo, que alguém tem uma razão para evitar o assassinato simplesmente em virtude do fato de que a sociedade desaprova o assassinato. Essa razão seria dependente de observadores (“subjetiva”) no sentido que venho discutindo, porque depende das atitudes de observadores em relação ao tipo de ação em questão.

Unindo os pontos acima, minha doutrina do realismo moral sustenta que há algumas razões práticas que são (a) não-egoístas, (b) categóricas, e (c) independentes de observadores.

1.3. Probabilidade Epistêmica

Na discussão a seguir, é feito algum uso da noção de probabilidade e, em particular, da ideia de que alguma afirmação tem uma probabilidade diferente de zero. Isso deve ser entendido no sentido de probabilidade epistêmica. A probabilidade epistêmica de uma proposição é uma medida do grau de justificação que a proposição possui à luz das evidências atuais de alguém. A probabilidade epistêmica é portanto em princípio relativa a um indivíduo – uma proposição pode ter probabilidades diferentes para indivíduos diferentes, se esses indivíduos tiverem evidências diferentes. No entanto, todos os lados no debate sobre o realismo moral têm evidências suficientemente semelhantes de que algumas observações genéricas sobre a probabilidade do realismo moral podem ser feitas – por exemplo, podemos dizer genericamente que o realismo moral tem uma probabilidade diferente de zero, contanto que nenhum lado no debate tenha uma refutação conclusiva do realismo moral.

Uma proposição tem probabilidade um, no sentido epistêmico de “probabilidade”, se e somente se tivermos justificação conclusiva (a justificação mais forte possível) para crer nela. Isso se aplica a muito poucas proposições, como talvez à proposição de que algo existe, ou à proposição de que 2 é menor que 3. Uma proposição tem probabilidade zero para nós se e somente se tivermos uma justificação conclusiva para negá-la. Assim, a proposição de que eu não existo tem (para mim agora) a probabilidade zero, assim como a proposição de que 1 é igual a 4. De um modo geral, as únicas proposições com probabilidade zero são aquelas que são contraditórias ou de outra maneira absurdas.^[7]

1.4. A Probabilidade do Realismo Moral

O realismo moral, como definido, é uma doutrina filosófica altamente controversa. É rejeitado pelos egoístas éticos (embora isso dificilmente a torne muito controversa). Também é rejeitada, como sugeri, pelos relativistas e subjetivistas culturais. Além disso, é rejeitado pelos humeanos – certamente a facção dominante nos debates modernos sobre racionalidade prática – que sustentam que todas as razões para ação dependem de desejos, isto é, que apenas a relação favorável de uma ação com algo que o agente deseja pode dar a um agente uma razão para executar essa ação.

Mas, embora a visão seja altamente controversa, o realismo moral não é contraditório ou absurdo. Filósofos inteligentes e racionais sustentaram essa visão, sendo o mais importante deles Immanuel Kant, e alguns participantes ponderados (thoughtful) e informados no debate filosófico contemporâneo continuam a apoiá-la. Quase ninguém, nem mesmo humeanos, relativistas ou egoístas confirmados, diria que esta versão do realismo moral foi conclusivamente refutada. O realismo moral, portanto, tem uma probabilidade não-extrema e é um assunto interessante para debate.

2. Uma Prova do Realismo Moral

2.1. O Princípio das Razões Probabilísticas

Começo com um princípio que chamo de Princípio das Razões Probabilísticas (Probabilistic Reasons Principle). A ideia aproximada é que, se algum fato (se você o conhecesse) fornecesse uma razão para você se comportar de uma certa maneira, então você ter alguma razão para acreditar que esse fato ocorre também fornece a você uma razão para se comportar da mesma maneira. Mesmo uma pequena probabilidade epistêmica da ocorrência do fato fornece a você uma razão de primeira pessoa (talvez muito pequena) para a ação.

Considere primeiro uma ilustração envolvendo razões prudenciais. Anne está pensando em comprar um bilhete de loteria específico. Se ela soubesse que o ingresso venceria, essa seria uma razão prudencial para Anne comprar o ingresso. Portanto, o Princípio das Razões Probabilísticas nos diz que, se Anne tiver apenas alguma razão para pensar que o bilhete vencerá, ela terá uma razão de primeira pessoa para comprar o bilhete. Há, de fato, alguma razão para pensar que o bilhete vence, a saber, que um bilhete vencerá, e este é tão provável quanto qualquer outro (de maneira mais simples: o bilhete tem uma chance de vencer). Então, Anne tem uma razão para comprar o bilhete de loteria. É claro, essa razão pode ser muito fraca, e pode ser superada pelo custo do bilhete. Mesmo assim, considero que o Princípio das Razões Probabilísticas nos dá o veredito intuitivamente correto nesse caso. Contando as considerações a favor e contra a compra do bilhete, Anne não deve deixar a coluna “a favor” em branco; ela deveria ao menos listar algo parecido com “o bilhete pode ganhar” como uma consideração a favor.

O Princípio das Razões Probabilísticas se aplica também a razões morais. Suponha que Jack goste de disparar sua arma em direções aleatórias na floresta. Se ele soubesse que havia outra pessoa na floresta que seria atingida por uma de suas balas, isso constituiria uma razão moral para não disparar a arma. Portanto, de acordo com o Princípio das Razões Probabilísticas, se houver uma chance de uma bala atingir alguém, Jack consequentemente tem uma razão moral para não disparar a arma. É claro, quanto menor a probabilidade de atingir alguém, mais fraca é essa razão. Mesmo assim, desde que haja alguma chance de acertar alguém, Jack tem ao menos alguma razão para se abster (refrain) [de atirar].

Esse foi um caso de incerteza factual, incerteza sobre as circunstâncias não morais. Também podemos dar um caso envolvendo incerteza moral. Suponha que Lisa esteja pensando em pedir costeletas de cordeiro em um restaurante. Mas então ela se lembra que algumas pessoas argumentam que comer carne é errado. Lisa não tem certeza sobre o que pensar desses argumentos. Se ela soubesse que comer carne é errado, esse seria uma razão para não pedir as costeletas de cordeiro. Portanto, como Lisa não tem certeza se comer carne é errado, ela tem ao menos alguma razão para não pedir as costeletas de cordeiro.

O Princípio das Razões Probabilísticas se aplica mesmo a razões epistêmicas. Suponha que, se você soubesse que John afirmou P, isso forneceria evidências que P. Suponha também que, de fato, você tenha alguma razão para pensar que John afirmou P (talvez Sally tenha dito que John disse que P). Nesse caso, você tem alguma razão para acreditar que P. Isso pode, obviamente, ser uma razão insuficiente para fundamentar uma crença justificada, mas ainda assim é alguma razão.

Assim segue a motivação intuitiva para o Princípio das Razões Probabilísticas. Mas o princípio requer refinamento. Imagine que você está parado ao ar livre e se preocupa com a possibilidade de uma chuva de meteoros. Você é incapaz de se abrigar ou fazer qualquer outra coisa para reduzir a probabilidade de ser atingido por um meteoro. Tudo o que você pode fazer é caminhar de um lugar ao ar livre para outro local igualmente exposto, igualmente provável de ser atingido. Intuitivamente, você não tem razão para caminhar para outro local.

Mas suponha que argumentemos o seguinte: se você soubesse que o local em que atualmente está estava prestes a ser atingido por um meteoro, essa seria uma razão para se mudar de lugar. Portanto, de acordo com o Princípio das Razões Probabilísticas, se houver alguma chance que esse ponto seja atingido por um meteoro, você tem uma razão para mudar de lugar. E, de fato, há uma chance diferente de zero que esse ponto seja atingido por um meteoro; portanto, você tem razões para se mover para outro lugar.

Poderíamos simplesmente aceitar essa conclusão, acrescentando que sua razão para se mudar é exatamente contrabalanceada por uma razão para não se mudar (a saber, a chance igual de você ser atingido por um meteoro como resultado de sua mudança). Mas pode ser mais natural dizer que não há razão para mudar ou não mudar. Se alguma localização tivesse menos chance de ser atingida por um meteoro do que a sua localização atual, então você teria uma razão para mudar para um local mais seguro. Mas, poderíamos dizer, em um caso de supostas razões a favor e contra uma ação exatamente contrabalanceadas, o agente simplesmente não tem razão a favor ou contra.

Assim, podemos desejar adicionar uma cláusula ao Princípio das Razões Probabilísticas, uma cláusula que exclui casos de (supostas) razões exatamente contrabalançadas. A seguinte afirmação deve ser suficiente (embora possa ser mais forte que o necessário):

O Princípio das Razões Probabilísticas:

Se as seguintes condições são satisfeitas (hold) –
a) Se S soubesse que P, isso forneceria uma razão para S executar Φ,
b) Se S soubesse que ~P, isso forneceria nenhuma razão para S não executar Φ, e
c) S tem alguma razão para acreditar que P
– então S consequentemente (thereby) tem uma razão para Φ.^[8]

O caso da chuva de meteoros é excluído porque a condição (b) não é satisfeita: se você soubesse que sua localização atual não será atingida por um meteoro, isso forneceria uma razão para não se mudar de lugar, pois você pode ser atingido por um meteoro como resultado de uma mudança. Portanto, essa formulação do Princípio das Razões Probabilísticas não exige que digamos que você tem uma razão para se mudar para outro lugar. (Isso não impede que se diga isso; simplesmente se permanece em silêncio sobre o caso, assim como se permanece em silêncio sobre todos os casos em que as condições (a)–(c) não são satisfeitas mutuamente.) O antecedente do Princípio das Razões Probabilísticas postula uma forte assimetria entre P e ~P: grosso modo, a verdade de P apoiaria executar Φ e a falsidade de P não se oporia a tal. Em tal situação, se houver alguma chance de P ser verdadeiro, há uma razão para Φ.

Qual é a importância do qualificador “consequentemente” (“thereby”), que aparece no consequente do Princípio das Razões Probabilísticas? O qualificador pretende especificar uma conexão entre o antecedente e o consequente – isto é, quando as condições (a), (b) e (c) são satisfeitas, S tem uma razão para Φ por causa ou em virtude desse próprio fato.^[9]

2.2. Um Argumento Contra a Tortura Recreativa de Bebês

Passo agora a um argumento contra a tortura de bebês por diversão, que chamarei de “Argumento Anti-Tortura”. Não é um argumento de que é errado torturar bebês (essa conclusão é ambiciosa demais para um artigo de filosofia). É apenas um argumento de que temos alguma razão para evitar torturar bebês. Este argumento também não é meu argumento para o realismo moral; o argumento para o realismo moral aparecerá na seção 2.3 abaixo. O Argumento Anti-Tortura aplica o Princípio das Razões Probabilísticas ao problema da tortura de bebês, assim:

1. Se as seguintes condições são satisfeitas –

a) Se S soubesse que P, isso forneceria uma razão para S executar Φ,
b) Se S soubesse que ~P, isso forneceria nenhuma razão para S não executar Φ, e
c) S tem alguma razão para acreditar que P

– então S consequentemente tem uma razão para Φ.

2. Se soubéssemos que torturar bebês é objetivamente errado, isso forneceria uma razão para evitar torturar bebês.
3. Mesmo se soubéssemos que torturar bebês não é objetivamente errado, isso forneceria nenhuma razão para torturar bebês.
4. Temos alguma razão para acreditar que torturar bebês é objetivamente errado.
5. Portanto, temos uma razão para evitar torturar bebês.

As razões para aceitar a premissa (1) já foram discutidas. A premissa (2) é verdadeira em virtude do significado de “objetivamente errado”. Por definição, se sabe-se que algo é objetivamente errado, então temos assim uma razão para evitá-lo. É claro, se alguma coisa é de fato objetivamente errada é controverso. Mas não há controvérsia sobre se o erro objetivo conhecido de um ato constituiria uma razão para evitá-lo.

A premissa (3) não é analítica mas ainda assim parece obviamente correta. O fato da tortura de bebês não ser objetivamente errada não nos daria uma razão para torturar bebês; ele meramente falharia em fornecer uma razão contra a tortura de bebês. Se a tortura de bebês não fosse objetivamente errada, isso seria porque alguma alternativa ao realismo moral estaria correta – talvez relativismo, subjetivismo, não-cognitivismo, egoísmo ou mesmo niilismo. Mas mesmo se soubéssemos que uma dessas teorias alternativas fosse correta, nenhuma delas nos daria uma razão para torturar bebês.

Mas aqui está uma objeção a (3): Suponha que Sadie, a sádica, saiba que teria muito prazer em torturar bebês, mas ela até agora se absteve, apenas porque acha que tal tortura seria objetivamente errada. Se na verdade [a tortura] não fosse objetivamente errada, então Sadie teria razão para torturar bebês. Então existem alguns agentes para os quais (3) seria falsa.^[10]

Há duas respostas à objeção. Primeiro, mesmo para Sadie, o fato da tortura de bebês não ser objetivamente errada não forneceria em si uma razão para torturar bebês; em vez disso, seriam os desejos sádicos de Sadie que forneceriam a razão. Segundo, não importa em todo caso se existem alguns agentes aos quais o Argumento Anti-Tortura não se aplica. O objetivo da presente seção é apenas estabelecer a existência de ao menos uma razão, aplicável ao menos a um agente, para se evitar a tortura de bebês. Na seção seguinte, veremos que essa razão é uma razão moral objetiva. Como o realismo moral sustenta apenas que existem algumas razões morais objetivas, é suficiente que haja ao menos um agente que tenha tais razões.

Por que acreditar na premissa (4)? Como discutido anteriormente (seção 1.4), o realismo moral pode ser verdadeiro. A teoria não é absurda, nem foi conclusivamente refutada. Além disso, é geralmente aceito que, se o realismo moral for verdadeiro, a tortura de bebês seria uma das coisas que seriam objetivamente erradas. Então há ao menos alguma razão para pensar que a tortura de bebês é objetivamente errada. Talvez seja uma razão fraca, insuficiente para justificar a crença que a tortura de bebês é de fato objetivamente errada. Mas, para os propósitos desse argumento, precisamos apenas de alguma razão, qualquer razão que seja, para pensar que a tortura de bebês é objetivamente errada.

A conclusão (5) segue das premissas (1)–(4). Obviamente, muitos poucos discordariam de (5), e a maioria a consideraria ridiculamente fraca. Mas o Argumento Anti-Tortura nos ajudará a estabelecer a tese muito mais controversa do realismo moral.

2.3. A Razão para Evitar a Tortura de Bebês É uma Razão Moral Objetiva

Acabamos de ver que temos uma razão para não torturar bebês. Que tipo de razão é essa? É uma razão egoísta? É uma razão baseada no desejo? É uma razão dependente de observadores?

Não é nenhuma dessas coisas. A razão prática estabelecida pelo Argumento Anti-Tortura é em si uma razão não-egoísta, categórica e independente de observadores. Há um argumento curto para isso e um argumento mais longo. Começo pelo argumento mais longo:

6. As premissas do Argumento Anti-Tortura são independentes de interesses, desejos e atitudes (no sentido relevante para o realismo moral).
7. As premissas do Argumento Anti-Tortura implicam logicamente sua conclusão.
8. Se P é independente de interesses, desejos e atitudes (no sentido relevante), e P implica C, então C é independente de interesses, desejos e atitudes (no sentido relevante).
9. Portanto, a conclusão do Argumento Anti-Tortura é independente de interesses, desejos e atitudes (no sentido relevante).

A premissa (6) deve ser lida como dizendo que cada uma das premissas do Argumento Anti-Tortura é verdadeira, e sua verdade não depende de nenhum interesse ou desejo do agente, nem de qualquer atitude dos observadores em relação a torturadores de bebês ou atos de tortura de bebês. Este é o sentido de “independente de interesses, desejos e atitudes” que é relevante para estabelecer o realismo moral.

Por que deveríamos acreditar em (6)? Considere a primeira premissa do Argumento Anti-Tortura, que é o Princípio das Razões Probabilísticas. O Princípio das Razões Probabilísticas é um princípio geral da racionalidade. Seu status é semelhante ao de outros axiomas da racionalidade, como o princípio de que as preferências racionais são transitivas ou o princípio de que, se alguém deseja um fim e acredita que determinada ação levará a esse fim, então há uma razão para executar essa ação. Esses princípios parecem ser verdades necessárias, verdadeiras em todas as circunstâncias concebíveis. (Mesmo que, por exemplo, alguém não tenha preferências, ainda é verdade que, se alguém prefere A sobre B e B sobre C, então esse alguém está racionalmente comprometido a preferir A sobre C.) É claro, os interesses e desejos de alguém podem afetar se esse alguém de fato tem uma razão para Φ. Mas não importa quais desejos e interesses se tenha – mesmo que de alguma forma não se tenha interesses ou desejos –, continua sendo verdade que se o conhecimento de P daria uma razão para Φ, e o conhecimento de ~P não daria uma razão para não Φ, então uma chance de P ser verdadeiro dá uma razão para Φ. A verdade do Princípio das Razões Probabilísticas também não depende da atitude de alguém em relação à tortura de bebês – não é como se, se começássemos a aprovar a tortura de bebês, então o Princípio das Razões Probabilísticas seria de alguma forma falseado. Então a premissa (1) é verdadeira independentemente de interesses, desejos e atitudes no sentido relevante.

A premissa (2) também é independente de interesses, desejos e atitudes. A premissa (2) afirma:

2. Se soubéssemos que torturar bebês é objetivamente errado, isso forneceria uma razão para evitar torturar bebês.

Essa é uma verdade analítica e, então, é necessária no sentido mais forte. Isto é, porque (2) é verdade em virtude do significado de “objetivamente errado”, seu status é semelhante ao de “todos solteiros são não-casados” e “triângulos têm três lados”, que são verdadeiras em todas circunstâncias concebíveis.

E quanto à premissa (3) –

3. Mesmo se soubéssemos que torturar bebês não é objetivamente errado, isso forneceria nenhuma razão para torturar bebês.

? A razão pela qual isso é verdade é simplesmente que o fato da tortura de bebês não ser objetivamente errada seria uma mera ausência de uma razão para evitar a tortura, em vez de uma razão para a tortura. Não há desejo ou interesse que precisamos ter para que (3) seja verdadeira, nem há qualquer atitude que qualquer observador precise adotar em relação a atos de tortura de bebês; se ninguém tivesse quaisquer desejos ou interesses e ninguém tivesse quaisquer atitudes sobre tortura de bebês, (3) ainda seria verdadeira.

Finalmente, considere a premissa (4) –

4. Temos alguma razão para acreditar que torturar bebês é objetivamente errado.

Essa premissa é verdadeira em virtude da probabilidade diferente de zero de que o realismo moral seja verdadeiro, junto à probabilidade de que a tortura de bebês seja objetivamente errada se o realismo moral for verdadeiro. Para que (4) seja o caso, ninguém precisa ter interesses ou desejos, nem os observadores precisam adotar quaisquer atitudes especiais. A verdade de (4), então, não depende de interesses, desejos ou atitudes no sentido relevante.

Assim segue a motivação para a premissa (6). O restante do argumento é direto. (7), a alegação de que as premissas do Argumento Anti-Tortura implicam sua conclusão é incontroversa. O passo (8) afirma que, se P é independente de interesses, desejos e atitudes, e P implica C, então C também é independente de interesses, desejos e atitudes. Por quê? Suponha que C dependesse de algum interesse, desejo ou atitude. Então, se esse interesse, desejo ou atitude não existisse, C seria falso. Mas então, como P implica C, sempre que C é falso, P deve ser falso. Então, se o interesse, o desejo ou a atitude não existissem, P seria falso. Então P depende desse mesmo interesse, desejo ou atitude. Inversamente (Conversely), se P é independente de quaisquer interesses, desejos ou atitudes, o mesmo se dá com C.

Finalmente, chegamos à conclusão (9). Nenhuma das premissas do Argumento Anti-Tortura dependem de qualquer interesse, desejo ou atitude. O mesmo se dá com a conclusão. Como a conclusão afirma que temos uma certa razão para ação, há uma razão para ação que temos independentemente de interesses, desejos ou atitudes. Ou seja, o realismo moral é verdadeiro.

Agora, aqui está o argumento mais curto para a mesma conclusão: O Argumento Anti-Tortura estabelece que temos uma razão para evitar a tortura de bebês. Qual é essa razão? É que a tortura de bebês pode ser objetivamente errada. Mas que a tortura do bebê possa ser objetivamente errada não é, obviamente, um apelo a algum desejo, interesse ou atitude de observadores. Portanto, só pode ser uma razão moral objetiva.

3. Três Breves Objeções

3.1. O Argumento Depende da Intuição

Objeção: A razão pela qual pensamos que se o realismo moral é verdadeiro então torturar bebês é objetivamente errado é meramente o fato de termos a intuição de que a tortura de bebês é errada. O Argumento Anti-Tortura, portanto, depende da intuição ética. Mas não temos provas de que a intuição ética é confiável, e muitos argumentaram que ela não é confiável.

Resposta: Se o Argumento Anti-Tortura alegou que a tortura de bebês é errada, então poderíamos precisar da suposição de que a intuição ética é confiável. Da mesma forma, se houvesse alguma fonte de informação, ou suposta fonte de informação, que nos dissesse que deveríamos torturar bebês, então poderíamos precisar da suposição de que a intuição ética é mais confiável que essa fonte, a fim de evitar a situação em que nossa alegada razão contra a tortura de bebês seria exatamente contrabalanceada por uma razão igual a favor (seguindo a sugestão da seção 2.1 de que as alegadas razões exatamente contrabalanceadas se anulariam). Mas, na verdade, temos apenas a intuição de que a tortura de bebês é errada, e nenhuma intuição, nem qualquer outra presumida fonte de informação, que apoie a tortura de bebês. Então, se a intuição até pode (might) ser confiável, então temos pelo menos alguma razão para evitar a tortura de bebês uma vez que ela pode ser errada. E mesmo os céticos morais mais rígidos acharão difícil sustentar que há zero probabilidade de que a intuição ética seja confiável.

3.2. A Razão para Evitar a Tortura É Não-Objetiva

Objeção: É claro que temos uma razão para não torturar bebês. Subjetivistas, relativistas culturais e humeanos todos concordam com isso. Eles apenas pensam que nossa razão para evitar a tortura de bebês deriva de convenções, emoções ou desejos. Todas as premissas e a conclusão do Argumento Anti-Tortura são consistentes com isso. Então o Argumento Anti-Tortura não pode mostrar que o realismo moral é verdadeiro.^[11]

Resposta: O Argumento Anti-Tortura da seção 2.2 não é o argumento para o realismo moral. A conclusão do Argumento Anti-Tortura é apenas que temos uma razão para evitar a tortura de bebês, o que é de fato compatível com a maioria das teorias não realistas. O argumento para o realismo moral consistia nos passos (6)–(9) e na discussão em torno deles, na seção 2.3. A presente objeção não diz nada para enfrentar esse argumento.

Semelhantemente, a objeção de que a razão para evitar a tortura de bebês depende do desejo de alguém de ser moral é fracassada, porque simplesmente ignora o argumento já apresentado na seção 2.3 de que esse não é o caso. A razão para evitar a tortura de bebês que estamos considerando é que torturar bebês pode ser objetivamente errado. Essa não é uma razão dependente de desejos. Se uma ação é objetivamente errada, isso constitui uma razão independente de desejos de evitar o ato, porque isso é apenas parte do que “objetivamente errado” (no meu uso) significa. Se uma ação meramente pode ser objetivamente errada, o fato dela poder ser objetivamente errada também constitui uma razão independente de desejos para evitar o ato. A única maneira de evitar isso seria alegar que o Princípio das Razões Probabilísticas de alguma forma depende de desejos para a sua verdade, uma sugestão já rejeitada acima (seção 2.3).

3.3. O Princípio das Razões Probabilísticas É Não-Objetivo

Objeção: O Princípio das Razões Probabilísticas, embora talvez correto em algum sentido, não é objetivamente correto. O Princípio das Razões Probabilísticas é uma afirmação avaliativa (evaluative claim); ele descreve uma condição sob a qual alguém tem uma razão para se comportar de alguma maneira, e todas tais afirmações são avaliativas. Além disso, todas as afirmações avaliativas são não-objetivas – talvez elas dependam de valores individuais ou de outras atitudes, ou talvez dependam de convenções sociais.

Resposta: Isso representa uma maneira coerente de se evitar o argumento para o realismo moral, mas não é uma maneira muito atraente. Há duas razões pelas quais é menos plausível negar a verdade objetiva ao Princípio das Razões Probabilísticas do que negar a verdade objetiva a exemplos padrões de julgamentos morais:

Primeiro, o Princípio das Razões Probabilísticas não é uma afirmação sobre a moralidade per se, como a afirmação de que roubar é errado ou que todos têm direito à vida. O Princípio das Razões Probabilísticas é um princípio geral, formal que governa razões de qualquer tipo, incluindo razões prudenciais, razões instrumentais e mesmo razões epistêmicas, além de razões morais. Assim, negar a verdade objetiva ao Princípio das Razões Probabilísticas sob o fundamento de que é uma afirmação sobre razões aparentemente comprometeria alguém com um anti-realismo sobre razões em geral, o que considero muito menos atraentes do que o mero anti-realismo ético.

Segundo, o Princípio das Razões Probabilísticas não é uma atribuição categórica de razões (categorical reason-ascription). Isto é, não diz que alguém de fato tenha uma razão para alguma coisa. O Princípio das Razões Probabilísticas diz que, se certas afirmações sobre razões (reason-claims) valem, então outra afirmação sobre razão intimamente relacionada vale. E se é objetivamente verdadeiro ou não que alguém tenha uma razão para alguma coisa, é plausível que afirmações condicionais desse tipo ainda possam ser objetivamente verdadeiras. Por exemplo, é objetivamente verdadeiro que, se fetos têm direito à vida, então matá-los é prima facie errado, mesmo que não seja objetivamente verdadeiro que fetos têm direito à vida. Da mesma forma, é plausível sustentar que certas limitações amplas da racionalidade são objetivamente corretas, mesmo que não exista um fato objetivo sobre quais razões particulares temos. Por exemplo, plausivelmente, é um fato objetivo que preferências racionais são transitivas, mesmo que não exista um conjunto único de preferências que a racionalidade exija. Semelhantemente, é plausivelmente um fato objetivo que, se a verdade conhecida de P fosse uma razão para Φ e sua falsidade conhecida não fornecesse razão contra Φ, então a chance de P ser verdadeira fornece uma razão para Φ – mesmo que não exista fato objetivo sobre se a verdade conhecida de P de fato fornece uma razão para Φ.

4. A Objeção da Teoria-das-Razões

Dedico uma seção separada a uma objeção final, porque considero essa objeção a mais séria e interessante. A objeção, que chamarei de “Objeção da Teoria-das-Razões”, afirma que o Princípio das Razões Probabilísticas não é universalmente verdadeiro. É concedido que o Princípio das Razões Probabilísticas se aplica a todos os tipos de casos usados para motivar o princípio na seção 2.1. Ele se aplica em casos de incerteza sobre se uma ação causaria algum resultado desejado, incerteza sobre se uma ação causaria algum resultado moralmente bom, incerteza sobre se algum resultado que uma ação causaria conta como moralmente bom e até mesmo incerteza sobre se alguma evidência para alguma crença existe. Mas o princípio falha na única classe de casos em que o argumento desse artigo precisa: o caso da incerteza sobre a teoria das razões.

À primeira vista, isso pode parecer uma sugestão ad hoc, nada melhor do que uma mera negação da primeira premissa do argumento. Para mostrar por que essa é uma objeção interessante, eu passarei as seções 4.1–4.3 motivando e refinando a Objeção da Teoria-das-Razões. Então a responderei na seção 4.4.

4.1. Fatos sobre Racionalidade Não Fornecem Razões Inerentemente

Para começar, considere como “fatos sobre racionalidade” – especificamente, fatos da forma “É racional executar Φ” ou “S tem uma razão para Φ” – se relacionam com razões para ação. Esses fatos em si constituem razões para ação? Suponha que eu esteja ponderando (deliberating) sobre se executo Φ. Listo as razões a favor e contra Φ. Depois de avaliar racionalmente essas considerações, chego à conclusão de que, no geral, tenho mais razões para Φ, portanto seria racional para mim executar Φ. Teria eu acabado de descobrir outra razão para Φ, a saber, que executar Φ seria racional?^[12] Existem três razões para pensar que não.

Para começar, há a suspeita de que contar a racionalidade de Φ como uma razão para Φ é simplesmente uma confusão. Dizer que Φ é racional é apenas dizer que o balanço de razões favorece Φ. É descrever algumas características gerais das razões existentes. Pensar nisso como ele mesmo informando uma das razões parece algo confuso, aproximadamente da maneira que seria confuso pensar no saldo de uma conta bancária como uma fonte de rendimento.

Segundo, e mais seriamente, parece que, se tratarmos os fatos sobre racionalidade como fornecendo razões para ação, haverá razões para ação demais. Assim, suponha que eu esteja decidindo entre dois cursos de ação, Φ e Ψ. Nas minhas ponderações iniciais, descubro que as razões a favor de Φ ganham por pouco das razões a favor de Ψ. Mas então reflito: há outra razão a favor de Φ que esqueci de listar, a saber, que executar Φ é em geral mais racional. De fato, essa nova razão para Φ é uma razão racionalmente conclusiva. Então, na verdade, “Φ vence decisivamente Ψ”, na avaliação total das razões.

Terceiro, se tratarmos os fatos sobre razões como eles mesmos fornecendo razões, então rapidamente geramos uma regressão infinita de razões. Suponha que A é uma razão para Φ. Então o fato de que existe essa razão para Φ é em si uma segunda razão para Φ. Mas então, o fato de que essa segunda razão para Φ existe é uma terceira razão para Φ. E assim por diante.

4.2. Aplicando o Princípio das Razões Probabilísticas à Incerteza Teórica sobre Razões

Então suponhamos que fatos sobre racionalidade não forneçam razões para ações. Agora considere o seguinte caso. Alguma teoria de razões práticas sustenta que o fato de P é uma razão para Φ. Mas a teoria é falsa, e o fato que P não é de fato uma razão para Φ. Mas, embora a teoria seja falsa, o agente S não tem absoluta certeza de que ela é falsa. Para S, a probabilidade epistêmica da teoria é de 10%. Por outro lado, S sabe com certeza que (se a teoria em questão é verdadeira ou não) não há razão contra Φ. Parece que tudo isso é possível. A questão é: S tem uma razão para Φ?

Podemos ser tentados a responder que sim. Mas suponha que S fosse executar Φ. Que motivo racional S poderia ter para fazê-lo? Na medida em que S é racional, S não seria motivado pela verdade de P em si, pois isso não constitui uma razão para Φ. S seria movido em vez disso pelo pensamento de que S poderia ter uma razão para Φ. Como S sabe que ele não tem uma razão contra Φ, ele sabe que não é racionalmente exigido a não executar Φ e que ele pode ser racionalmente exigido a executar Φ. Então, apenas por precaução, S decide executar Φ. Mas agora parece muito que estamos atribuindo a S um objetivo de “ser racional” ou “fazer o que se tem mais razões para fazer”.^[13] Ou seja, parece que algum tal objetivo é a única coisa em termos do que poderíamos explicar por que uma pessoa racional executaria Φ nessa situação.

Mas isso é para atribuir aos fatos sobre racionalidade precisamente o papel que lhes negamos na seção 4.1. Lá, dissemos que, em geral, o fato de que seria racional executar Φ, ou que alguém tem uma razão para Φ, não constitui em si uma razão para Φ. Se fatos sobre racionalidade dessa forma não constituem razões para Φ mesmo quando sabemos que eles se dão, então uma mera chance de que seria racional executar Φ, ou que alguém tem uma razão para Φ, não constitui uma razão para Φ. Então no cenário que estivemos discutindo, S de fato não teria razão para Φ.

Então há uma exceção ao Princípio das Razões Probabilísticas, especificamente para casos em que uma falsa teoria das razões tem uma probabilidade epistêmica diferente de zero. Essa exceção bloqueia o argumento para o realismo moral, pois o realismo moral é uma teoria sobre razões práticas. Se o realismo moral é de fato falso, então não temos razão para fazer as coisas que a teoria sugere que temos razão para fazer (novamente, exceto na medida em que elas acontecem de corresponder com o que a teoria correta recomenda), mesmo se, pelas nossas evidências, exista uma probabilidade epistêmica diferente de zero do realismo moral ser verdadeiro.

4.3. Fatos sobre Racionalidade Podem (May) Fornecer Razões Dependentes de Desejos

Assim segue a Objeção da Teoria-das-Razões. Mas parece que a proibição geral de tratar os fatos sobre racionalidade como fornecendo razões para ações é muito forte. Suponha, como pode ser o caso, que eu tenha um desejo básico de ser racional. Talvez a ideia de ser uma pessoa racional me faça feliz. Certamente, ao menos nesse caso, o fato que executar Φ seria racional me daria uma razão para Φ.

A Objeção da Teoria-das-Razões deve ser revisada para permitir isso. Em vez de afirmar que fatos sobre racionalidade não fornecem razões para ações, a Objeção da Teoria-das-Razões revisada afirmará que fatos sobre racionalidade não precisam fornecer razões para ações e que, se e quando o fizerem, essas razões dependerão dos interesses ou desejos particulares de cada um. Se alguém tem o desejo ou interesse em ser racional, então o fato que executar Φ seria racional dá a esse alguém uma razão para Φ (além de quaisquer razões que tornaram Φ inicialmente racional). Caso contrário, isso não acontece.

A Objeção da Teoria-das-Razões, assim revisada, ainda apresenta um problema para o meu argumento para o realismo moral. O problema agora é que, embora o Princípio das Razões Probabilísticas possa ser aplicado em casos de incerteza sobre a teoria das razões, se isso acontecer dependerá de nossos interesses ou desejos. Como resultado, a conclusão do Argumento Anti-Tortura não será independente de nossos interesses e desejos.

4.4. Uma Resposta: Fatos sobre Racionalidade Fornecem Razões Categóricas

Minha resposta à Objeção da Teoria-das-Razões será que, contrário aos argumentos da seção 4.1, fatos da forma “É racional executar Φ” e “S tem razão para Φ” fornecem razões para ação, e eles o fazem categoricamente, para todos agentes racionais, não apenas por causa de algum desejo especial que se possa ter.

Comecemos com um caso relacionado. Deus aparece para você e, depois de provar Sua identidade, lhe apresenta uma caixa com um pequeno botão vermelho nela. Deus o informa que apertar o botão misterioso seria muito de seu interesse, embora Ele se recuse a dizer qualquer coisa sobre como isso promoveria seus interesses, ou quais interesse ou interesses promoveria, e você é totalmente incapaz de adivinhar essas coisas por si próprio. Apesar disso, você confia na palavra de Deus. Seria prudente apertar o botão?

Parece-me que a resposta é obviamente sim. Mas considere: que motivo prudencial você poderia ter para apertar o botão? Nenhum de seus interesses particulares poderia ser citado, porque você não acredita, para nenhum interesse particular seu, que apertar o botão promoveria esse interesse. Tudo que você tem é a crença geral de que ele de alguma forma promoveria seu bem-estar geral. Então seu motivo teria que ser o de promover seu bem-estar geral, ou: fazer o que você tem mais razão prudencial (terceira pessoa) em geral para fazer. Além disso, o caso parece mostrar que prudência exige que você tenha esse motivo genérico, e não apenas motivos para promover cada um de seus interesses particulares (um desejo de promover sua saúde, outro desejo de promover seu próprio prazer, outro desejo de preservar suas amizades, e assim por diante).

Antes de prosseguir, preciso enfrentar uma objeção a esse argumento. Pode-se dizer: Você não precisa ter uma motivação geral para promover seus interesses gerais; motivos particulares para promover interesses particulares seriam suficientes. Quando Deus lhe diz que apertar o botão promoveria seus interesses de uma forma ou de outra, essa informação aumenta a probabilidade, para cada interesse particular, de que esse interesse seja promovido apertando o botão. Assim, você pode obter um pouco de motivação para apertar o botão de cada um dos interesses particulares que você acha que o ato pode promover.

Em resposta, podemos modificar o cenário da seguinte maneira. Deus o informa que você tem vários interesses que você atualmente não reconhece. Acontece, Ele diz, que apertar o botão promoveria seus interesses gerais exclusivamente promovendo alguns desses interesses, isto é, aqueles que você não conhece no momento. Deus ainda se recusa a dizer quais são esses interesses, mas Ele garante que você definitivamente será beneficiado como resultado de apertar o botão. Novamente, você confia na Sua palavra. Seria prudente apertar o botão?

Nesse caso, se você apertar o botão, não podemos dizer que seu motivo para fazê-lo derivaria de suas motivações particulares para promover interesses específicos, pois, por hipótese, você sabe que os interesses específicos que você atualmente reconhece não seriam promovidos. Então o pressionamento do botão teria que ser motivado por um desejo genérico de promover seus interesses gerais. Mais uma vez, me parece que claramente seria prudencialmente racional apertar o botão; portanto, ter esse desejo genérico de promover seus interesses gerais tem de ser parte da racionalidade prudencial.

Considere agora o ponto análogo a respeito da racionalidade em geral. Suponha que Deus lhe apresente uma caixa com um pequeno botão azul nela. Desta vez, Deus o informa – e novamente, você confia completamente na Sua palavra – que, de um ponto de vista de terceira pessoa, você tem mais razões em geral para apertar o botão. Ele se recusa a dizer qualquer coisa sobre quais são as razões de terceira pessoa para apertar o botão, exceto que são razões que você não reconhece atualmente. Nesse caso, ao que me parece, seria racional apertar o botão. Mas sua motivação para fazê-lo teria que consistir em um motivo genérico para fazer o que você tem mais razões de terceira pessoa para fazer. Então ter esse motivo deve ser em si parte da racionalidade.

Se isso estiver correto, então o objetivo racional de fazer o que se tem mais razões de terceira pessoa para fazer pode ser usado para sustentar o argumento para o realismo moral. É esse motivo que levaria uma pessoa racional a evitar a tortura de bebês, dada nenhuma razão a favor da tortura de bebês e uma probabilidade epistêmica diferente de zero da tortura de bebês ser objetivamente errada. Como esse motivo faz parte da própria racionalidade, a racionalidade de evitar a tortura de bebês é independente de quaisquer desejos e interesses que se possa ter.

4.5. Duplas Contagens (Double-Counting) e Regressões Infinitas

O que pode ser dito em resposta aos argumentos da seção 4.1? Lá, nos preocupamos que contar fatos sobre racionalidade como razões para ações resultaria em haver muitas razões para executar uma determinada ação – por exemplo, em um caso em que, intuitivamente, alguém diria que havia apenas um pouco mais de razões para Φ do que Ψ, acabará que há na verdade muito mais razões para Φ.

A resposta a essa preocupação é simples. Precisamos distinguir a afirmação que P fornece uma razão para ação da afirmação que P fornece uma razão independente para ação. Para ilustrar a distinção, suponha que eu tenha um fim E. Suponha que eu saiba que executar Φ promoveria M, que é desejável apenas como um meio para promover E. Então eu tenho as seguintes razões instrumentais para executar Φ:

Que executar Φ promoveria E.
Que executar Φ promoveria M.

Cada um desses fatos é claramente uma razão para Φ, e eles são fatos claramente distintos. Então eu tenho duas razões para executar Φ. Mas eles não são duas razões independentes; em vez disso, a segunda razão é totalmente dependente da primeira; [executar Φ promoveria M] conta como uma razão para Φ apenas porque [executar Φ promoveria E] é uma razão para Φ, e M promoverá E. Como as duas razões estão relacionadas dessa maneira, não adicionamos as duas razões juntas no cálculo de quantas razões existem em geral para Φ. Em vez disso, precisamos apenas tomar a força da primeira razão.

Similarmente, suponha que A seja uma razão para Φ. Então haverá a seguinte série de razões para Φ:

A
A é uma razão para Φ.
[A é uma razão para Φ] é uma razão para Φ.
etc.

Mas essas não são razões independentes para Φ. Todas as razões após a primeira são totalmente dependentes da primeira razão. Então ao calcular quantas razões existem em geral para Φ, não adicionamos essas razões. Precisamos apenas tomar a força da primeira razão.

Admitidamente, a visão que acabei de articular postula uma série infinita. Sempre que há uma razão para Φ, há uma série infinita de razões para Φ (todas, exceto uma, são totalmente dependentes da primeira razão). No entanto, nem todas as séries infinitas são viciosas; algumas séries infinitas são benignas. Por exemplo, há o famoso regresso benigno da verdade: se alguma proposição, P, for verdadeira, então haverá as seguintes proposições verdadeiras:

P.
P é verdadeiro.
[P é verdadeiro] é verdadeiro.
etc.

Quase ninguém considera isso como uma regressão viciosa; quase ninguém diz que devemos evitar essa regressão negando que P implica [P é verdadeiro].

Agora, a regressão infinita de razões práticas tem uma considerável semelhança com a regressão da verdade. Ambas são séries infinitas de proposições. Em ambos casos, cada etapa subsequente da série é formada pela aplicação de um certo predicado (o mesmo predicado em cada etapa) à proposição que constitui o membro anterior da série. Em ambos casos, cada proposição subsequente da série é considerada uma consequência, em vez de uma pré-condição, da verdade da proposição precedente na série. Em nenhum dos casos existe algum processo físico ou psicológico real que deva ser infinito. Salvo argumentos contrários, então, parece que a regressão das razões-práticas é tão benigna quanto a regressão da verdade.^[14]

5. Conclusão

O argumento desse artigo mostra que existem razões de primeira pessoa, não-egoístas, categóricas e independentes de observadores para ações. Isso resulta meramente do fato de termos alguma razão epistêmica para acreditar que certas ações são objetivamente certas ou erradas. Mas o argumento não mostra que essas razões práticas são particularmente fortes – se a probabilidade epistêmica de haver um erro objetivo é muito baixa, então o tipo de razão prática estabelecida por meu argumento seria uma razão relativamente fraca. Além disso, nada nesse artigo mostra que existem razões de terceira pessoa, não-egoístas, categóricas e independentes de observadores para ações. Alguns podem, portanto, considerar a forma de realismo moral que estabelecemos decepcionantemente fraca.

Gostaria, portanto, de fazer algumas observações finais sobre a significância do argumento desse artigo. A principal importância do argumento não é imediatamente prática. Não é, por exemplo, que, como resultado da descoberta desse argumento, torturemos menos bebês. Nosso comportamento pode não mudar de nenhuma maneira perceptível. A significância do argumento em vez disso reside em suas implicações para a teoria geral das razões práticas. A principal teoria das razões práticas – ou melhor, a principal família de teorias – é humeana. Teorias humeanas sustentam que todas as razões para a ação são dependentes de desejos em algum sentido bem forte – elas dependem, se não dos atuais desejos reais de alguém, então de seus desejos futuros, ou dos desejos que ela teria após refletir, ou dos desejos que se desejaria ter, ou algo desse tipo. Crucialmente, nenhuma teoria humeana aprova (countenances) fontes puramente intelectuais de razões práticas. Os humeanos negam, ou seja, que uma razão para ação possa ser gerada puramente a partir de crenças. Eles também negam, a propósito, que alguém possa ser motivado a fazer algo puramente por crenças. Os humeanos aplicam sua visão não apenas a razões de terceira pessoa, mas a razões de primeira pessoa. E eles não apenas sustentam que crenças não podem fornecer razões muito fortes para ação. Os humeanos sustentam que as crenças por si só não fornecem nenhuma razão que seja para fazer alguma coisa. As crenças simplesmente não estão de forma alguma nessa linha de pesquisa.

Além disso, essa visão amplamente humeana das razões práticas forma a principal premissa do que talvez seja o argumento repetido com mais frequência em toda a literatura sobre metaética: grosso modo, o argumento de que não pode haver valores objetivos porque, se houvesse tais coisas, meras crenças sobre eles seriam suficientes para fornecer razões para ação, e crenças sozinhas nunca podem fornecer razões para ação.^[15]

Pace os humeanos, o argumento desse artigo mostra que uma ação pode ser motivada e justificada, ao menos até certo grau, unicamente com base em certos estados cognitivos. Alguém pode ser racionalmente levado a fazer A devido à probabilidade epistêmica diferente de zero de uma certa proposição. Nenhuma teoria remotamente humeana pode aceitar isso. O argumento, então, implica uma rejeição da principal teoria moderna das razões e da racionalidade e, com isso, da motivação mais comum para as principais teorias metaéticas do último século.

Pode-se perguntar por que eu não recorro ao argumento mais simples a seguir: Certamente existem pessoas que acreditam, seja correta ou erroneamente, que certos atos são objetivamente errados. Isso é suficiente para fornecer a essas pessoas uma razão para evitar esses atos. Portanto, as crenças por si só podem fornecer razões para ação, contrário à teoria humeana.

O humeano pode responder a isso dizendo que a crença em valores objetivos é injustificada ou irracional, e que, portanto, não fornece razões normativas genuínas para ação – isto é, não tem tendência a tornar racionais ações motivadas por ela. Mas a resposta paralela não pôde ser dada ao argumento probabilístico que elaborei nesse artigo, porque não se pode seriamente sustentar que é injustificado ou irracional meramente atribuir uma probabilidade diferente de zero à existência de valores objetivos. Pace David Hume, então, a razão pode (can) ser um motivo de influência à vontade (will).^[16][17]

Notas

[1] Razões de primeira pessoa são chamadas às vezes de razões “subjetivas” e as de terceira pessoa de “objetivas”. No entanto, como os termos “subjetivo” e “objetivo” têm tantos usos (incluindo um uso posteriormente diferente nesse artigo), adotei a terminologia “primeira pessoa”/“terceira pessoa” para evitar confusão.

[2] Para essa visão da moralidade, veja Kurt Baier, The Moral Point of View (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1958), 189-191, 308-15; William Frankena, Ethics (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1963), 18; Steven M. Cahn, Puzzles and Perplexities (Lanham, Md.: Rowman and Littlefield, 2002), 68-9.

O que significa uma ação ter uma “relação favorável” com os interesses de alguém? Grosso modo, que a ação tornaria a situação desse alguém melhor (make one better off), ou que existe uma justificação para acreditar que isso aconteceria, ou que o bem-estar esperado de alguém condicionado à execução da ação é maior que o bem-estar esperado incondicionado a ela, … ou algo por aí. Deixo a frase “relação favorável” no texto para evitar debates desnecessários sobre exatamente qual deve ser a relação entre uma ação e os interesses de alguém para que esse alguém tenha uma razão prudencial para executar a ação.

[3] Para essa visão da ética, veja Thomas Hobbes, Leviathan (Cambridge: Cambridge University Press, 1996); Ayn Rand, The Virtue of Selfishness (New York: Signet, 1964). Platão também pode ser lido dessa forma em The Republic (Indianapolis: Hackett, 1974).

[4] Para essa visão das razões morais, veja Immanuel Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, tr. Lewis White Beck (Indianapolis, Ind.: Bobbs-Merrill, 1959), 31-4; Richard Joyce, The Myth of Morality (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 42-5. Sobre a noção de “relação favorável” a desejo-satisfação, veja a nota 2 acima.

[5] Sobre esse conteúdo extra sobre “moralidade”, veja meu “Values and Morals: Outline of a Skeptical Realism,” Philosophical Issues 19 (2009): 113-30.

[6] Para uma consideração mais precisa da objetividade, veja meu Ethical Intuitionism (New York: Palgrave Macmillan, 2005), 2-4

[7] Uma exceção é o caso em que uma proposição não absurda faz parte de uma classe infinita de alternativas semelhantes. Por exemplo, se alguém apenas souber que uma determinada variável deve assumir exatamente um valor de um determinado intervalo contínuo, então, no tratamento padrão, cada uma das muitas possibilidades contínuas terá probabilidade zero. No entanto, esses casos não são relevantes para o argumento desse artigo.

[8] O Princípio das Razões Probabilísticas é um condicional indicativo, mas os condicionais aninhados (a) e (b) são subjuntivos.

[9] A necessidade do qualificador “consequentemente” (“thereby”) é criada pela tendência dos filósofos de interpretar erroneamente as afirmações do tipo “se-então” como condicionais materiais, isto é, de interpretar “Se P, então Q” como significando “Ou P é falso ou Q é verdadeiro”, de modo que não haja exigência de que P e Q devam ter qualquer conexão entre si. Meu uso de “consequentemente” bloqueia essa interpretação.

[10] Agradeço Loren Lomasky por apontar isso, usando um exemplo diferente.

[11] Agradeço Justin Weinberg por algo vagamente como essa objeção.

[12] Agradeço Sarah Raskoff por discutir essa questão. Veja também Niko Kolodny, “Why Be Rational?”, Mind 114 (2005): 509-63

[13] A sentença “S tem o objetivo de fazer o que S tem mais razões para fazer” é ambígua. Uma leitura, que chamo de leitura de dicto (após uma distinção na literatura da filosofia da linguagem), é a seguinte: “S quer que o seguinte seja o caso: [para todo x, se S tiver mais razões para fazer x, então S faz x].” A outra leitura, que chamo de leitura de re, é a seguinte: “Para algum x, S tem mais razões para fazer x, e S quer que o seguinte seja o caso: [S faz x].” A leitura de dicto é a correta.

[14] Para discussão de séries infinitas virtuosas e benignas, veja meu “Virtue and Vice Among the Infinite” em Ad Infinitum: New Essays on Epistemological Infinitism, ed. John Turri e Peter Klein (Oxford University Press, a publicar). Note que a regressão das razões-práticas é claramente benigna na consideração defendida nesse artigo, uma vez que a série infinita de razões práticas não requer nada para instanciar uma magnitude intensiva infinita (infinite intensive magnitude).

[15] Veja David Hume, A Treatise of Human Nature (Buffalo, N.Y.: Prometheus), 413-18, 455-70; Michael Smith, The Moral Problem (Oxford: Basil Blackwell, 1994), 12; J.L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong (New York: Penguin, 1977), 40-41; Alan Gibbard, Wise Choices, Apt Feelings (Cambridge, Mass.: Harvard University Press), 33; R.M. Hare, Objective Prescriptions and Other Essays (Oxford: Clarendon, 1999), 1; P.H. Nowell-Smith, Ethics (Baltimore, Md.: Penguin, 1954), 39-42; Richard Joyce, The Myth of Morality (Cambridge: Cambridge University Press, 2001); and Richard Fumerton, Reason and Morality: A Defense of the Egocentric Perspective (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1990), cap. 3.

[16] Veja Hume, Treatise of Human Nature, II.III.iii.

[17] Gostaria de agradecer Iskra Fileva, Paul Bloomfield e aos participantes da conferência do Social Philosophy and Policy Center sobre New Essays in Moral Philosophy pela útil discussão desse artigo e/ou de seus ancestrais distantes e primitivos.

[Nota do Editor]: A pintura é Allegory with a portrait of a Venetian senator (Allegory of the morality of earthly things), atribuido a Jacopo Tintoretto.

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